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此句為論述之起首，指涉唯識學中關於存在狀態的三種性質（三性），為後文討論其「同一」或「相異」關係之對象。
。
此句為論辯式的設問，旨在探討三性（遍計、依他、圓成）在體性上是屬於同一實體，還是彼此截然不同的法門，為後文分析三性之關係鋪陳前提。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係時，先假設三性在道義上完全相同，以導出後續的矛盾，進而證明三性既非絕對同一也非絕對異樣的中道關係。
。
此句為論證過程中的反詰。
在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）是否為同一法或異法時，若假設三性完全相同（是一），則會產生邏輯矛盾，導致無法解釋為何圓成實性是真實的而遍計所執性是虛妄的。
。
此句處於對「三性」是否同一或相異的辯論脈絡中。
在唯識學的三性框架下，遍計所執性是指對虛妄分別的執著，其本質在實相中是不存在的，故稱之為「無」。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係時，作者先假設三者為「異」（彼此獨立、不相通），以導出後續的矛盾，進而證明三性在實相上是同一體而不同相的邏輯。
。
此句處於對「三性」關係的辯證討論中。
在探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）是「一」還是「異」的邏輯推演中，提出「皆同一性」的觀點，旨在引出後文關於「無性」（空性）的論述，說明三性在實相層面上並不分彼此。
。
此句承接前文關於三性（遍計、依他、圓成）的討論，在此脈絡下，「無性」是指對遍計所執之虛妄名相的否定，即其本質並不存在實體之性。

此句為承接上文關於「三性法」是一或異的疑問，開啟對應的解答部分。
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此句為回答前文關於三性之關係（一、異、同）的開端。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，「三性」是指遍計所執性、依他起性與圓成實性，是用以分析意識運作與真理顯現的核心框架。
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本句承接前文之「三性法門」，說明此教法並非凡夫之見，而是諸佛深層、不顯於表之真實意旨（密意）所揭示的真理。
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此句在《宗鏡錄》討論三性法門的脈絡中，指出三性（遍計、依他、圓成）是所有意識活動產生的基礎與起點，旨在說明意識運作的深層機制。
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此句接續前文「諸識起處」，說明三性法門不僅是意識升起的起點，更是整個佛教教法體系（教網）相互關聯、推演的根本依據。
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此句在討論三性法門時，警示修行者不可陷入「執著」的誤區。
若將佛法所說的方便名相（如三性）當作真實不變的實體而執取，則會落入凡夫的常見，無法契入真正的空性與智慧。
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此句警告若對三性法門採取執著（即之取之）的態度，會導致對現象或本質產生「恆常」的錯覺，落入凡夫的常見執著中，無法契入空性與中道。
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此句接續前文討論「三性法門」，旨在說明對待法相的兩種極端錯誤態度。
前句提到「即之取之」（執著）會落入凡夫常見，本句則指出「離之捨之」（斷滅）同樣是一種偏差，兩者皆會導致無法進入聖智之門。
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本句接續前文，說明在面對「三性法門」時，若採取「即之取之」（執著）或「離之捨之」（斷滅）兩種極端態度，皆會導致無法契入真正的聖智。
這體現了中道觀，旨在破除對法門的實有執著與虛無偏見。
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此句為承接語，由前文論述三性法門不可執著亦不可捨離的必要性，引出後文藏法師依據華嚴宗對三性義理的詳細解釋。
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此句指明後續對「三性」同異義的解析是採取華嚴宗的觀點與理論框架。
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此句為論述之開端，旨在分析三性（圓成實性、依他起性、遍計所執性）在法相上的共通點與差異點，以釐清真妄之別。
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此句為論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之開端。
在此處語境中，圓成實真如被分析為「不變」與「隨緣」兩種面向，旨在說明絕對真理與現象顯現之間的圓融關係。
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此處討論圓成實性（真如）的特性。
在華嚴宗的三性觀中，真如之體性具有絕對的恆常與不變，不隨時間、空間或因緣而改變，此為其本體之義。
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此處處於《宗鏡錄》引用華嚴宗解釋「三性」的脈絡中。
針對「圓成實性」（真如），分為「不變」與「隨緣」二義。
隨緣是指真如雖然本體不變，但能隨眾生根機與因緣而顯現出萬象，體現真如的靈活性與能動性。
。
此句為論述三性（圓成實性、依他起性、遍計所執性）之結構。
在依華嚴宗解釋三性同異的脈絡下，將「依他起性」分為兩種義理進行分析，旨在說明現象界如何依緣而起且本質無自性。
。
此處處於對「依他起性」的分析中。
在華嚴宗對三性（遍計所執、依他起、圓成實）的詮釋中，依他起性雖無自性，但因緣和合而呈現出「似有」的現象，以此區別於圓成實的絕對真如與遍計所執的妄想執著。
。
此處在討論依他起性之二義，指依他起之法因其依賴條件而生，本身並不具有獨立、恆常的自性，故稱為「無性」。
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此句在討論三性（圓成實性、依他起性、遍計所執性）的同異義。
此處將「遍計所執」分為兩種義理來分析，旨在說明妄想執著的性質及其與真如、依他起性的關係。
。
此句處於對「三性」中「遍計所執性」的分析。
在宗鏡錄的語境中，遍計所執性在意識的錯覺（情）中顯現為「有」，但這是一種虛妄的認定，而非真實的本質。
。
此處討論「遍計所執性」的兩種義涵。
第一種是「情有」，指凡夫在情識中執著為有；第二種是「理無」，指從實相理路分析，該執著對象本質上並不存在。
。
此句在《宗鏡錄》探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，說明「不變」的根據在於真如（圓成實性）的恆常本質，以此對比後續的依他無性與所執理無。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
在此處強調依他起性雖由因緣和合而「似有」，但就其本質（性）而言，並無恆常不變的自性，故稱「無性」，以對比真如的不變。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析脈絡中。
指從真理（理）的角度來看，由妄想所構築的「所執性」完全沒有實體，是空無的。
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此句為承接語，指涉前文所述的「真如不變」、「依他無性」與「所執理無」這三項義理，用以推導後文三性一際的結論。
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此處基於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述，說明雖然在分析上分為三性，但在真如的體性上是不可分割、同一不異的。
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此句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的同一性。
前文論述真如不變之理，此處轉而論述真如隨緣之相，旨在說明體（真如）與用（隨緣）不二，三性在實相上是一體的。
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此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
依他起性是指由因緣和合而生，雖無自性，但在現象層面上呈現出「似有」的狀態，以此對比真如的絕對空性與所執性的妄想有。
。
此句處於三性（遍計、依他、圓成）的討論脈絡中。
在約真如隨緣的視角下，依他起性呈現「似有」，而眾生因妄想執著，將其視為實有，此種「有」僅存在於情識的妄執之中，而非真實之性。
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此句承接前文關於「真如隨緣」、「依他似有」、「所執情有」的論述，將這三者歸納為三種義理，用以推導三性在現象層面亦無差異的結論。
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此句承接前文關於三性（遍計、依他、圓成）在真如隨緣下的運作，說明無論是從「無性」的空義，還是從「似有」的現相義來看，三者的本質在同一境界中是無差別的，旨在強調性相融通。
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本句接續前文對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的討論。
指出若不能體悟三性一際，便會陷入將「真如」視為外在可求之物的誤區，導致無法徹悟萬法本源的空性與圓融。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，指真如之體性（性）與隨緣顯現之現象（相）並非對立，而是互不相礙、圓融無礙的狀態。
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此處承接前句「性相融通」，指在真如的體悟中，本質（性）與現象（相）不再對立，達到一種圓融無礙、互不遮蔽的境界。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「依他似有」與「所執情有」之辨析。
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此句為問句的開端，提及「依他似有」之義，旨在探討依他起性（依賴條件而生）的現象與所執起性（妄想執著）在性質上是否相同。
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此句為問項，旨在探討「依他似有」（依賴條件而顯現的似有）與「所執情有」（因執著而認為有實體的情有）在性質上是否相同。
在《宗鏡錄》的判教框架中，區分似有與情有是為了釐清妄想執著的層次。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
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此句為答問之承接語，旨在說明前文所提之疑問（關於依他似有與所執情有是否相同）之結論，並引出後續兩個論證要點。
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此句為對前文「依他似有」是否與「所執情有」相同的回答。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處旨在說明在執著的層面上，無論是依他起而顯現的似有，還是心中所執著的情有，其本質上的錯覺與無自性是沒有差異的。
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此句為答問之首項理由。
在《宗鏡錄》探討依他起性與所執性的脈絡中，此處說明「依他似有」與「所執情有」在執著的對象上並無差異，皆是以錯認似有為實而產生執著。
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此句討論的是對「依他起性」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》所承襲的三性體系中，事物依緣而起，本質是「似」而非「實」，但凡夫因執著而將此「似有」的現象視作恆常真實的實體。
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此句處於對「依他起性」與「遍計所執性」關係的辯論中。
因執著於「似有」而將其視為實有，故在執著的層面上，所執之法與其對象並無區別，皆屬於妄想執著的範疇。
。
此句處於對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）關係的論證中。
此處旨在說明「所執性」與「依他起性」的不可分離性：若沒有對現象的錯誤執著（所執性），則依他起所顯現的假象（似有）也就失去了成立的基礎。
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此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
文中論述若脫離了「所執」的執著心，則原本被誤認為真實的「似相」（遍計所執性）便無法成立或生起。
。
此句處於討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係脈絡中。
指圓成實性（真中）雖為絕對真理，但在運作上亦能隨緣而現，其邏輯與前文所述之執著與顯現的關係相同。
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此處在論述三性（遍計、依他、圓成）的關係，說明在真如或圓成實的層次中，由於不存在主觀的妄執，因此不產生對象的區分或對立。
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此處接續前句「以無所執」，說明在真如或圓成實的境界中，因為沒有主觀的執著，所以不存在因隨緣而產生的妄想分別，從而論證真與隨緣在體性上無異。
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此處為承接詞，用於引出另一個論證角度或補充說明，將論述從前述的「執」與「隨緣」轉向後續對「三性」義理的分析。
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此處承接上文，準備從三性（三自性）的角度來論述其內在義理與相互關係。
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此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的內在邏輯。
指每一種性相在不同的義理維度上，其定義與特質並不相互矛盾或排斥，從而論證三性雖名相有別，但本質上無異性。
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此處討論三性（遍計、依他、圓成）之關係。
指出三性在義理上雖有區分，但並不相互違背或排斥，因此在究極的本性上並無真正的差異。
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此句為承接語，旨在將前文對三性（遍計、依他、圓成）之討論，轉而具體分析「圓成實性」在隨緣染淨中如何保持自性清淨的特質。
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此句論述圓成實性在隨緣顯現時，能根據因緣的不同而呈現出染汙或清淨的現象，但這種顯現並不影響其本質的清淨。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，說明圓成實性雖能隨緣顯現為染汙或清淨的相狀，但其本體（自性）始終保持絕對的清淨，不因隨緣而受染。
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此句在討論三性（遍計、依他、圓成）的關係。
強調圓成實性雖能隨緣顯現為染淨之相，但其本質（自性）始終保持清淨而不被染汙，這正是其能隨緣顯現的前提。
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此處論述圓成實性之特質：因其本性恆常清淨且不被外境所染，故能像明鏡一樣，隨緣顯現出各種染汙或清淨的現象，而其自性本身並不因此而改變。
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此句以明鏡為喻，說明「圓成實性」雖隨緣顯現於染汙或清淨的現象之中，但其本質的清淨不因此而改變。
強調本體（鏡）與現象（影像）的關係：本體不染，卻能現染。
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此句以明鏡為喻，說明圓成實性（自性）雖能隨緣顯現染淨之相，但其本質的清淨與明覺絕不會因為顯現了染汙的影像而受到損害或改變。
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此句以明鏡比喻自性（圓成實性）。
強調自性的本質清淨是不變的，正是因為這種本質的明淨，纔能夠如實地映照出各種染淨的現象而不被其汙染。
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本句以明鏡為喻，說明自性清淨（如鏡之明）是顯現萬物（染淨之相）的前提。
若鏡面不淨，則無法如實反映影像；同理，唯有不失自性清淨，才能隨緣顯現染汙或清淨的現象，而自性本身並不被這些現象所染。
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此處以明鏡比喻自性。
鏡子能映照出汙穢或清淨的影像，但影像的出現並不改變鏡子本身的明淨。
因此，透過「能顯現染淨」這一現象，反可證明鏡子本身具有「明淨」的本質。
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此處以明鏡喻心，說明心之自性本淨。
因為鏡子能如實顯現染汙與清淨的影像，正證明瞭鏡子本身的明淨性質，若鏡子本身不淨，則無法如實顯現影像。
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此處以明鏡比喻自性（心性）。
強調自性本具的清淨明覺，是能顯現一切染淨現象的前提與基礎。
若無本體的明淨，則無法映現萬象。
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此句承接前文「明鏡」之喻，說明心性如鏡，正因為本體明淨，才能如實映現出外界的染汙或清淨之相。
強調本體（鏡）與顯現（染淨）之間的邏輯關係：有明淨之體，方能現染淨之相。
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此句承接前文關於「以現染淨知鏡明淨」與「以鏡明淨知現染淨」的互為證明關係，指出鏡子的明淨與所現之相之間存在著兩種互為依據的邏輯意義，用以比喻真如與現象的關係。
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此句承接前文關於鏡子明淨與顯現染淨的論述，強調無論顯現出的是淨相或染相，其底層的本質（鏡之明淨）始終如一，不隨顯現之相而改變。
此處旨在說明真如之不變性。
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此處以鏡喻心，說明鏡之明淨本性不隨所照之物的染淨而改變。
即便鏡中顯現出清淨的影像（淨法），也不會增加鏡子本身的明淨度，旨在強調本性（真如）的恆常不變與不增不減。
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此句以鏡子為喻，說明鏡子的本質（明淨）是不隨所照之物的淨穢而增減的。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此喻是用來對比真如之本性：無論顯現的是淨法或染法，真如的自性清淨本然，不會因為顯現了淨相而變得更加清淨。
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此處以鏡子比喻真如。
鏡子能照出汙穢之物，但汙穢之物並不影響鏡子本身的明淨。
此句旨在說明真如之本性不被客塵染法所染。
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此句以鏡子比喻真如（自性）。
說明雖然鏡中顯現染汙的影像，但影像的染汙並不能真正損害或汙染鏡子本身的清淨本性，以此論證真如之不染。
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此句承接前文以鏡喻真如，說明真如之體性不僅在面對染法時能保持不染，且能透過染淨的對比進一步顯現其本自清淨的特質。
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此句以鏡為喻，說明本體（鏡）的明淨不因影像（染淨）而損毀，反而透過影像的對比或顯現，反襯出本體恆常不變的清淨特質。
此處旨在論證真如本性與現象染汙之間的關係：染汙不能汙損本性，且本性的清淨在染汙的對比中得以顯現。
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此句承接前文以「鏡」為喻，說明鏡之明淨不被染汙且能反現明淨的道理，同樣適用於「真如」的本性。
意指真如之本性純淨，不因染法而損毀，且正是透過染淨的對比，方能顯現其本有的性淨。
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此句探討真如（性淨）與現象（染淨）的關係。
作者強調性淨並非單方面地、靜態地存在於染淨之中，而是與染淨之間有著更深層的相互依存或轉化關係，旨在破除將「性淨」視為獨立於現象之外的死寂之見。
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本句延續前文「鏡」之比喻，說明真如之性淨並非僅在於不被染汙，而是透過「染」與「淨」的對立與轉化（成染淨），反而能反襯並顯現出其不變的本質清淨（性淨）。
這體現了染淨不二、以染顯淨的圓融義理。
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此句延續前文「鏡」之比喻，論述染汙（客塵）與清淨（本體）之間的關係。
強調染淨之相（現象層面的明暗）並不損害本質的清淨（性淨），旨在說明真如本性不隨現象的染汙而改變。
。
此句論述真如（本性）與染汙之關係。
依《宗鏡錄》之圓融義，染汙並非獨立存在，而是依託於本性的清淨而能顯現；若無本性之淨，則無從定義何為「染」與「淨」的對立與轉換，強調染淨不二，皆由一性所現。
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此句承接前文關於「性淨」與「染淨」互為依止、相即不二的論述，指出上述論證包含了兩種互補的義理方向，旨在說明真如本性與染汙現象之間並非對立，而是整體統一的關係。
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此處指在真如的體性中，看似對立的兩種義理（如性淨與染淨）並非相互排斥，而是整體地相互攝受、圓融統一，不分彼此。
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此處指真如本性之單一性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調染淨、有無等對立現象最終皆收攝於同一個本性之中，並非兩種截然不同的實體，旨在破除對立執著，顯現不二法門。
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此句承接前文關於「性淨」與「染淨」互為依據、一性無二的論述，強調真如之本性與其顯現的現象之間並不存在對立或矛盾，體現了不二法門的圓融義理。
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本句論述因緣所生之法，因其必須依託他緣（依他）而成立，故其本身並不具備獨立、恆常、不變的本質（無性），此為中觀與宗鏡錄論證「空性」與「因緣」不二的核心邏輯。
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本句接續前句「由依他無性」，說明事物因缺乏自性（無性）且依賴因緣而生，纔在現象上呈現出「似有」的假相。
這是在論述空有不二，強調「似有」是建立在「無性」的基礎之上。
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本句接續前文「由依他無性，得成似有」，說明事物因缺乏自性而必須依託他緣，正因為這種依他性，纔在現象上呈現出「似有」的假相。
這體現了《宗鏡錄》中關於空有不二、因緣和合而生假相的論述。
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本句承接前文「依他」與「似有」的論述，說明事物因依賴因緣而生，缺乏獨立、恆常的自性（svabhāva），故稱之為「無性」。
這是在論證現象的虛幻性與因緣所生的必然結果。
。
本句論述「無性」（空性）與「因緣」的同一性。
在《宗鏡錄》的體系中，強調事物因缺乏獨立永恆的自性（無性），才能依因緣而生起；因此，無性與因緣並非對立，而是同一實相的兩種面向。
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本句基於《宗鏡錄》對中觀與唯識之綜合判讀，強調「因緣」與「無性」的同一性。
事物因依賴條件（因緣）而成立，正因其依他而生，故缺乏獨立永恆的自體（無性）。
因緣與無性並非兩個不同的狀態，而是同一真理的兩種表述方式。
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此處承接前文「無性即因緣，因緣即無性」，說明空性（無性）與現象（因緣）並非對立或分開的兩個實體，而是在同一體性中互不相離，揭示了真理的統一性。
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此句為承接語，進入對「所執性」的分析。
在《宗鏡錄》所採納的三性理論中，所執性是指對依他起性產生錯誤認知，而虛構出一個獨立、恆常的實體（自性）之錯覺狀態。
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本句討論「所執性」。
在凡夫的認知（當情）中，會將因緣和合的假相誤認為真實存在而產生執著，但這種「有」僅是錯覺，而非實相。
。
本句接續前文對「所執性」的討論。
雖然在凡夫的情感與執著中，會認為現象是現有的（現有），但從正理（道理）分析，由於一切皆由因緣和合，並無獨立不變的自性，因此在究竟義上是「無」。
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本句說明「所執性」的產生機制：在理法上本屬「無」（空性）之處，由於意識的錯覺與執著，強行將其認定為「有」實體。
此處強調的是一種錯誤的認知投射，而非真實的存在。
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此句以比喻說明「橫計」的性質。
在原本空無（無性）的對象上，憑空構建出一個不存在的實體（所執性），說明眾生對現象的執著是基於錯誤的認知而產生的虛妄分別。
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此句承接前文關於「於無處橫計有」的論述，指出眾生在本質空無的對象上，憑空妄想並執著其為實有的心理過程。
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此句承接前文關於「橫計」的討論，指出當人意識到是以錯誤的計度（橫計）將無視為有時，便能明白在究竟的理法層面上，所執著的對象本質上是空無的。
。
本句承接前文對「橫計」與「理無」的分析，指出當破除對虛妄執著的妄計後，便能體悟到真理並非對立的二元，而是單一且絕對的本性（一性）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對真如實相之探討。
。
此句為論辯式的提問，旨在探討「真如」的本質是否能被定義為「有」。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在透過否定「有」與「無」的兩極對立，來引導對真如超越對立、不可言說之實相的理解。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（真如是否有）進行正式解答。
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此句為對前文「真如是有耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，真如超越了世俗認知中的「有」與「無」之對立，故首先否定其為一種可被定義的「有」。
。
此句在討論真如的體用關係。
真如之「體」是不變的（恆常），但其「用」能隨各種條件（緣）而顯現，且在隨緣顯現的過程中，其本體性質不被改變，故以此說明真如非一般世俗之「有」。
。
此處承接前文對「真如是否有」的問答。
因真如隨緣而不變，不具備世俗意義上的「有」之實體相，故判定為「空」。
。
此句在論述真如是否為「有」的問答脈絡中，說明真如之本性遠離一切虛妄分別，故不屬於世俗認知中具有實體特徵的「有」法。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對真如之「無」的探討，透過擬問擬答的方式深化對法義的辨析。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討真如的本質是否可被定義為「無」。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，透過否定「有」與「無」的兩極對立，以導向超越對立的中道義理。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文提出的疑問（真如是否為「無」）開始進行解答。
。
此句為對前文「真如是無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，旨在破除對真如（絕對真理）落入「無」之邊見的誤解，為後文說明真如「不變隨緣」且「非空」的實相做鋪陳。
。
此句是在回答真如是否為「無」。
依《宗鏡錄》之理，真如具有「不變」的體性（絕對性）與「隨緣」的用（功能性），因其具備隨緣顯現的功用，故不能說它是完全的「無」。
。
此處在討論真如的性質。
針對前文「真如是無耶」的提問，答以「不也」，並給出理由。
此句指真如雖離妄念，但並非指徹底的虛無或空無（Śūnyatā 在此處指虛無之義），而是具有不變隨緣的實相。
。
此句接續前文對「真如是否為無」的回答。
說明真如之所以「非無」，是因為它能被聖者的智慧所認知與體證，若完全是「無」，則聖智將無從行其所能，亦無體悟之對象。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對真如性質的進一步探討。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討真如的體性是否處於「有」與「無」的矛盾共存狀態，以進一步釐清真如超越對立二元的本質。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文提出的疑問（關於真如是否亦有亦無）開始進行解答。
。
此句為對前文「真如是亦有亦無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，此處旨在否定將真如落入「有」或「無」的二元對立邏輯，為後文說明「無二性」與「離相違」做鋪陳。
。
此句是在回答真如是否「亦有亦無」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如超越了有與無的二元對立，不落入任何兩極的區分，故稱其為「無二性」，以此否定真如會同時處於兩種矛盾狀態的可能。
。
此句接續前文對「真如」是否「亦有亦無」的回答。
在《宗鏡錄》的論理框架中，真如超越了對立的二元對立（如有無、能所），因此不存在相互排斥或矛盾（相違）的狀態，以此證明真如非「亦有亦無」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對真如體性之探討。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討真如的本質是否超越了「有」與「無」這兩種對立的二元極端（邊見），以引出後文關於離戲論的論述。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於真如是否為非有非無）開始進行解答。
。
此句為對「真如是非有非無」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，真如超越了世俗對「有」與「無」的二元對立，它是具足一切法性（真如體性）的，因此不能簡單地被定義為「有」或「無」。
。
此句為對前文「真如是非有非無」之疑問的回答。
真如之本質超越了對立的邏輯概念（如有無、是非），不能以世俗的語言邏輯來界定，故稱其遠離戲論。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對法義的質詢與辨析。
。
此句為問答形式中的提問，探討真如（或前文所述之法）是否屬於「依他起」的性質，即是否依賴因緣而存在，旨在透過否定依他性來確立真如的自性或超越性。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文之疑問，開啟對應的法義解答。
。
此句為對前文「依他是有耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，旨在破除將真如或法性落入「依他有」或「依他無」等二元對立的戲論，以導向中道之義。
。
本句說明「緣起」與「無性（無自性）」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的判教框架中，強調法相的空性：凡是依賴條件（緣）而生起的現象，必然缺乏獨立、恆常、不變的本質（自性），以此破除對「依他有」的執著。
。
此句在討論緣起與自性的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指透過對緣起法性的觀照，可以遣除對「實有自性」的錯誤執著，從而證明其並非依他而有。
。
此句處於對「依他起」之辯論脈絡中。
在《宗鏡錄》的論理體系中，「異圓」指涉的是一種圓滿且與他者相異的自足狀態，用以說明緣起之法在否定「依他有」與「依他無」的極端後，如何透過圓融的理路來成就其法性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對法義的探討與辨析。
。
此句為論辯式問答，探討「依他起性」在體性上是否可被定義為「無」。
在《宗鏡錄》的體系中，此問旨在透過否定「有」與「無」的兩端，導向中道或空性的體悟。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「依他是無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，透過否定「有」與「無」的兩極對立，旨在導向中道義理，破除對法相之執著。
。
本句說明「空性」與「緣起」的同一性。
正因為事物沒有獨立、恆常的自性（無性），才具備了隨因緣而生滅的可能性（緣起）。
若有固定自性，則將無法改變，亦無法緣起。
。
此句在《宗鏡錄》論述緣起與空性的脈絡中，說明由於萬法本性無自性（無性緣起），因此能顯現出超越生滅、不被造作的「無生」實相，用以破除對現象界生滅的執著。
。
此句在討論對法性的認知，強調所論之境或智與「遍計所執性」有所區別，旨在說明其非由妄想分別所造，而是脫離了遍計的錯覺。
。
此句在《宗鏡錄》論述三性（遍計、依他、自性）的脈絡中，用以說明為何不屬於「依他無」的理由。
強調該對象或狀態是透過智慧覺照而現行的境界，而非單純的依他緣起或虛妄分別。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對法義的進一步探討與辨析。
。
此句為論辯式問句，探討「依他起性」在體性上是否處於一種既有又無的矛盾或複合狀態，旨在透過否定此種二元對立，進而導向對中道或三性圓融的理解。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「依他是亦有亦無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，此處旨在否定對「依他起性」採取「亦有亦無」的兩邊或中途見解，為後文說明「無二性」與「離相違」做鋪陳。
。
此句為對前文「依他（依他起性）是否亦有亦無」之否定回答的理由。
在《宗鏡錄》整合的三性體系中，依他起性本身不具備「有」與「無」這兩種對立的自性，故不能同時成立，以此破除對立的二元執著。
。
此句為對前文「依他」是否「亦有亦無」之否定回答的理由。
在《宗鏡錄》的論理框架中，若事物具有單一的自性或特定的法性（如前句所述之無二性），則不會同時處於兩種相互矛盾（相違）的狀態中。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對法義的質詢與辨析。
。
此句為論辯式問句，探討「依他起性」在有無的兩極對立中，是否處於一種超越有無的狀態（非有非無），旨在透過否定極端來導向中道義理。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式回應開始。
。
此句為對前文「依他是非有非無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，透過否定極端或矛盾的假設，以導向超越對立的真理（如後文所述之離戲論）。
。
此句為對前文「依他是非有非無」之疑問的否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在說明真理並非簡單地落在「是非」或「有無」的二元對立中，而是具有多層次、多面向的義理分析空間（多義門），以避免落入極端或戲論。
。
此句為對前文「依他是非有非無耶」之否定回答的理由。
在《宗鏡錄》的論理框架中，真理超越了對立的是非、有無之爭，故稱之為「離戲論」，意指不再落入語言文字的虛妄對立中。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對法義的質詢與辨析。
。
此句為問答形式，探討唯識學中「遍計所執性」的實體地位。
旨在透過否定其「有」與「無」的兩極對立，引導出其本質為虛妄分別、無自性的理路。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式回應開始。
。
此句為對前文「遍計是有耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》探討遍計所執性的脈絡中，旨在破除將遍計所執性簡單歸類為「有」或「無」的二元對立執著，以導向中道義理。
。
此句為對「遍計是有耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，針對遍計所執的對象，從實相（理）的角度分析，其本質是空無的，因此不能說它是「有」。
。
此句承接前文對「遍計是有耶」的否定回答。
在《宗鏡錄》的論理框架中，遍計所執之相並非真實存在，而理體本身亦無固定之體相可得，故遍計之「有」不能成立。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「遍計所執性」之性質探討。
。
此句為問答形式，探討「遍計所執性」在體相上的屬性。
在前文已否定其為「有」（理無），此處進一步詢問其是否可被定義為「無」，旨在透過否定「有」與「無」的兩極，導向中道或揭示其虛妄的本質。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式回應。
。
此句為對前文「遍計是無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論辯脈絡中，此處否定了遍計所執性完全屬於「無」的觀點，隨後將解釋其因「情有」（妄情之存在）而具有一種虛妄的顯現。
。
此處在討論遍計所執性。
針對「遍計是否為無」的提問，回答「不也」，是指遍計所執雖然在實相中無自性，但在現象層面，由於妄情（妄想分別心）的運作而顯現為「有」，故稱「情有」。
。
此處在討論「遍計所執性」的性質。
雖然遍計在情識中顯現為「有」，但其所觀照的對象（觀境）在實相中並無真實相狀，因此其本質仍是虛妄的。
。
此句在討論「遍計所執性」的特質。
雖然遍計所執在理上並非真實存在，但在情（意識）的運作中具有一種「遮蔽力」，使眾生無法直接見到真如（真實相），進而產生錯覺與執著。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對遍計所執性之性質探討。
。
此句為問答形式，探討「遍計所執性」在名相（名稱）與實體（有無）之間的關係，旨在透過邏輯詰問，分析妄想執著的本質是否能被定義為「有」或「無」。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「遍計」之詢問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「遍計是亦有名亦無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》探討唯識三性之脈絡中，旨在否定遍計所執性可以同時具有「名」與「無」的二元對立屬性，為後文「無二性故」之論證做鋪陳。
。
此處處於《宗鏡錄》對遍計所執性的辯析脈絡中。
針對「遍計」是否具有「名」或「無」的對立屬性，答以「無二性」，意指遍計之妄想執著其本質並非由真實的對立兩端組成，而是單純的錯覺與虛妄，故不落入有、無的二元對立之中。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對遍計所執性之義理探討。
。
此句為問答形式，探討「遍計所執性」在有無之兩極之間的性質。
在《宗鏡錄》引用唯識框架的語境中，旨在分析妄想分別的本質，以破除對其具有實體（有）或完全不存在（無）的極端執著。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式回應開始。
。
此句為對前文「遍計是非有非無耶」之否定回答。
在《宗鏡錄》探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，旨在破除對遍計所執性的二元對立（有或無）之執著。
。
此句在討論遍計所執性。
針對前文詢問遍計是非有非無，答以「所執性成」，意指遍計所執本身即是妄想執著的產物，其性質是「假名」或「虛妄」，不屬於實有的「有」，也不屬於絕對的「無」，而是由執著心所建立的虛妄相。
。
此句為論著中的承接與分段標記，說明前文針對「護執」之義理問答已完結，準備進入下一階段的討論。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「若計真如一向是有」之錯誤執著及其導致之過失（不隨緣、不待了因）的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執、依他起、圓成實）的脈絡中，旨在破除將「真如」實體化、對立化的錯誤認知。
若將真如視為一種恆常不變的「實有」個體，則會陷入實體論的誤區，導致無法解釋真如如何隨緣顯現以及眾生如何透過了因而覺悟。
。
此句承接前文，針對將「真如」單純視為「一向是有」的觀點進行批判，指出此種執著會導致邏輯或法義上的兩項錯誤。
。
此處在討論若將「真如」視為一種固定不變的實體（一向是有），則會產生邏輯矛盾。
若真如是僵化的實體，則無法隨眾生根機或因緣而顯現（不隨緣），這與真如能攝受萬法、隨緣顯現的本質相違背。
。
此處在討論若將真如視為「一向是有」的實體，會產生兩個邏輯缺陷。
第二點是指若真如是恆常獨立存在的實體，則不需要透過修行或了因（覺悟之因）的觸發而顯現，這與佛法中透過修行證悟真如的實踐邏輯相悖。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「真如不隨緣」之論點的質疑與探討。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的聖教或經典論述，作為論證之依據。
。
此句提出一個疑問，探討真如是否具有一種固定、凝結且不變的恆常性。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用於引出後文對「隨緣」與「不失自體」之辯證，旨在釐清真如之「常」並非死板的恆常，而是不思議常。
。
此句處於對「真如」性質的辯論中。
在此脈絡下，若將真如視為絕對凝然、一向恆常且完全不隨緣（不隨條件而顯現或變化），則會陷入將真如視為一種僵死實體的錯誤認知，導致無法解釋真如如何能顯現為萬法。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討真如與緣起關係的脈絡中，針對前文提到真如若被視為恆常而不隨緣會產生失誤，此處提出質詢，旨在透過反問來引出後文關於「不思議常」與「隨緣而不失自體」的詳細解答。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由前文的「問」轉入對法義的正式解答。
。
此句為答問之開端，討論真如之「常」與「凝然」之義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在辨析真如雖被描述為凝然（恆常不動），但並非指像物質般僵死凝固，而是指其本體不變，卻能隨緣現前而不失自體。
。
本句在討論真如的「常」與「不常」。
針對前文對真如「凝然」的質疑，此處說明真如雖本性不變，但能隨緣而現行，在因緣和合下顯現為染汙或清淨的現象，而這種隨緣顯現並不損害其自體之常。
。
此句說明真如（絕對真理）的特性：它能隨緣顯現為染汙（凡夫）或清淨（聖者）的現象，但無論顯現為何種狀態，其本體（自體）始終保持不變，不被現象所染或改變。
。
此句論述真如之「常」並非脫離世間變易的僵死狀態，而是在隨緣顯現為染淨、無常的現象中，其自體依然不失。
強調常與無常並非對立，而是體用不二的關係。
。
此句接續前文「不異無常之常」，說明真如雖然在隨緣顯現染淨之時表現出無常的相狀，但其本體依然不失恆常。
這種「在無常中即是恆常」的特質，超越了凡夫對常與無常的二元對立認知，故稱為「不思議常」。
。
此句旨在澄清對「真如」或「常」的誤解。
強調真如雖然在本體上是不變的（常），但在隨緣顯現時，依然能現前為各種現象（諸法），而非一種僵死、不變動的狀態。
。
此句在討論真如的「常」與「無常」之關係。
作者指出，真如雖隨緣顯現為染淨（無常），但其本體不失常性，這種狀態在凡夫（情）的認知中，會被誤以為是像物質般凝固、僵死不動的「凝然」，而實際上這是不思議的常。
。
此處論述真如的「常」並非一種僵死、凝然不動的狀態，而是在隨緣顯現為無常現象的同時，其本體依然恆常不變。
即「常」與「無常」在真如的體現中是不可分離且不相矛盾的。
。
此處指真如的「常」並非凡夫心中所想像的凝固不動之常，而是超越了世俗情識（情）的認知範疇，具有不思議的特質。
。
本句接續前文對「不思議常」與「無常之常」的論述，說明真如之本體雖然隨緣顯現為無常的染淨現象，但其自體不失，這種超越凡夫情識（情外）的恆常性，即是「真如常」。
。
此句為承接語，用以引述經典原文，以證明前文關於「真如常」與「不異無常之常」的論述具有經據。
。
此句描述真如（或如來藏）的特質：其自性清淨，不被世間煩惱所染汙，但為了度化眾生或在現象界顯現，能隨緣現前，呈現出被染汙的相狀，而其本體依然不染。
。
此處討論真如（常）與現象（無常）的關係。
指真如之本性雖恆常不變，但能隨緣顯現為無常的世間法，而此種「作無常」的過程並不損害其本有的恆常性。
。
此句描述真如（或如來藏）的特質：雖能隨緣顯現於染汙的世間現象中，但其自性清淨，不因此而受損或被汙染。
這體現了真如「不離染而自淨」的圓融義。
。
此句論述真如（常）與現象（無常）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真如雖能隨緣顯現為生滅無常的現象，但其本體恆常的特質並不因此而損毀或改變，即「不染而染」的體用關係。
。
此句在討論真如與無常的關係。
在此語境中，真如雖在現象上顯現為無常（作無常），但其本質不失常性，因此這種「無常」不同於有為法中因緣生滅、必然毀壞的「尋常無常」。
。
此處討論真如在應現於世間時，雖本質不變，但隨緣顯現為生滅無常之相，是以權法之角度稱其為無常，旨在說明常與無常的不二關係。
。
此句為承接語，用於引述佛經原文以佐證前文關於真如與無常之論述。
。
此處為引用經文之開端，指稱眾生心中本具的佛性或如來之種子。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在討論如來藏在面對生滅、苦樂等現象時的特質。
。
此句在討論如來藏與生滅法的關係。
說明苦樂的感受並非獨立存在，而是與導致其產生的因緣（因）同步而生，強調受與因的共時性與依賴關係，用以論證生滅法的特質。
。
此處在討論如來藏與生滅法的關係。
文中描述如來藏雖本性不生不滅，但在現象層面（依他）隨因緣而顯現出如同生、滅的狀態，用以說明真如在世俗顯現中的「不異常之無常」。
。
此處討論如來藏在現象層面的顯現。
指真如本性雖不生不滅，但因依止客塵、緣起而顯現為生滅相，以此說明「不異常之無常」的理路，即在生滅相中不離常性。
。
此處討論真如（如來藏）的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如雖被稱為「無常」（因其無自性、不執著於定型），但這種無常並不等同於世俗中生滅變異的無常，而是一種與「常」相即、不相違的絕對狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真如與無常關係的脈絡中。
旨在說明真如（常）與緣起（無常）並非對立，而是同一體兩面。
所謂「無常之常」，是指在現象的生滅無常中，其本質（空性/真如）是不變的恆常，兩者互不相離。
。
本句為論證之前提，指出一切依緣而起的事物必然具有無常的特性，進而推導出其缺乏獨立自性的結論。
。
本句接續前文之緣起無常法，說明一切依條件而生的現象，其本質並不具備獨立、恆常、不變的實體（自性），此為緣起法之核心特徵。
。
本句承接前文「即無自性」，說明事物因為沒有獨立永恆的自性，必須依賴條件而生，因此才符合「緣起」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調無自性與緣起是同一件事的兩個面向。
。
本句探討「常」與「無常」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調緣起法因無自性而無常，而這種「無常」本身即是其恆常的特質（常性）。
因此，無常並非對立於常性，而是常性之體現。
。
此處承接前文對「緣起無自性」的論述。
因緣起法本無自性，故其所謂的「生」與「滅」皆為假名，在實相層面並非真實的產生與消失，故稱之為不生不滅。
。
此句承接前文關於「不生不滅」的論述，指出在宗鏡錄的論理框架中，超越生滅的狀態（不生不滅）反而是對「無常」最深層的義理揭示，旨在破除對恆常或絕對消滅的執著。
。
此句處於討論「無常」與「常」之辯證關係中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，當無常被視為無自性、不生不滅的本質時，這種「無常之義」在實相層面上與「常」是不二的，旨在破除對常與無常的對立執著。
。
此句承接前文，說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不生不滅的本質與現象上的無常並不對立，這種「不異於常」的狀態，正是真正意義上「無常」的成就。
。
此句為承接語，旨在進一步論述「緣起」與「無性（空性）」的關係，強調緣起之法本身即是無自性的表現。
。
本句接續前文「諸緣起」，說明一切依條件而生的現象（緣起），其本質即是沒有固定不變的自性（無性）。
這強調了緣起與空性（無性）的同一性，而非緣起之後才滅掉而變成無性。
。
此處強調「即相顯性」的觀點。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，無性（空性）並非透過滅除現象（緣起）來達成，而是緣起本身即是無性。
這與後文「色即是空，非色滅空」的邏輯一致，旨在破除將「空」視為一種對立於「緣起」的滅盡狀態之誤解。
。
此句承接前文，強調「無性」並非指緣起之法滅盡後的空無，而是在緣起之中即是無自性的狀態。
只有在不滅除緣起的前提下，討論「無性」才符合正義。
。
此句論述真俗雙融的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「常」與「無常」並非對立的兩種狀態，而是同一實相的兩種面向：無常的本質即是常，常的顯現即是無常，兩者互不分離，不需透過滅除無常來獲得恆常。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典教義，旨在為前述關於無常、無性與真俗雙融的論述提供經據。
。
此句引用《般若波羅蜜多心經》之核心義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是「即」的關係，即色與空並非兩個截然不同的實體，而是同一事物的兩種面向：現象（色）與本質（空）互不分離，旨在破除對物質實有的執著。
。
此句旨在闡明「色空不二」的真義。
強調「空」並非指物質（色）在時間或空間上的毀滅、消失，而是在物質的本性中即是空性。
這是在破除將「空」誤認為「虛無」或「滅盡」的常見誤區，體現了真俗雙融的觀點。
。
此處依《宗鏡錄》真俗雙融之脈絡，強調眾生與涅槃在體性上並無差異，並非透過滅除眾生之身才能獲得涅槃，而是體悟眾生本性即是涅槃，體現不二法門。
。
此句承接前文「眾生即涅槃」，強調眾生與涅槃在體性上本就同一，而非眾生必須先經過「滅除」煩惱或消滅自我後才轉化為涅槃。
這體現了《宗鏡錄》中真俗雙融、不二的義理，否定了將真俗視為對立且需經過轉換的二元對立觀。
。
此處承接前文「色即是空」與「眾生即涅槃」的論述，強調現象（色、眾生）與本質（空、涅槃）並非透過滅除一方而達成另一方，而是本自不二。
這種「即」的關係，與真如在染淨兩面隨緣而不離其性的義理完全一致。
。
本句接續前文關於「色空」、「眾生與涅槃」不二的論述，指出絕對真理（真諦）與世俗現象（俗諦）並非對立或需要透過滅除一方來獲得另一方，而是在本質上相互融合、互不相礙。
。
此句接續前文「真俗雙融」，說明真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）在實相中雖然有其各自的特徵（二），但在體性上是不可分割、互不相礙的統一體（無二），旨在破除對真俗二元的執著。
。
此句為承接語，用以引出後文論書的論據，用以支持前文關於真俗雙融、二而無二的法義。
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此句描述眾生因執著於真俗二對而導致的認知偏差。
在《宗鏡錄》的真俗雙融脈絡下，若將真如與世俗分別看待，便會形成一種「智障」，使人無法見到實相，陷入精神上的盲目與黑暗。
。
本句解釋前文「智障甚盲闇」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如與世俗現象（真俗）本是雙融不二的，若將其對立看待並產生分別心（別執），即是智慧被遮蔽、陷入盲闇的根源。
。
此句探討真如（絕對真理）與現象界（染淨）的關係。
強調真如並非脫離現象而獨立存在，而是透過「隨緣」在染汙與清淨的各種狀態中顯現。
若真如不隨緣成於染淨，則會陷入斷滅或常住的偏見，無法解釋眾生如何能透過修行而覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如隨緣的脈絡中，指涉世間所有染汙（煩惱、生死）與清淨（菩提、涅槃）的現象法。
強調真如之體不離於這些對立的現象，若真如不隨緣於染淨等法，則會陷入斷滅或常見的偏見。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如與染淨之關係。
意指若真如不隨緣而顯現於染淨等法之中，則真如將失去其隨緣顯現的依據，導致真如與現象界完全脫節，進而陷入一種僵化的、不變的「常見」偏見中。
。
此處在討論真如與染淨的關係。
若真如不隨緣而顯現於染淨之中，則會變成一種脫離條件、獨立存在的「有法」，進而陷入「常見」的偏端。
。
此處在討論真如與染淨的關係。
若認為真如不隨緣而獨立存在，則會落入將其視為恆常不變實體的「常見」邊見，違背了中道與緣起的義理。
。
此句為論證過程中的假設，旨在透過「若有」的假設，進而推導出若將真如視為獨立實有的實體，將導致無法隨緣而成的矛盾，最終導向對「斷常」兩端的破除。
。
此處在討論真如的性質。
若將真如視為一個獨立、恆常的「有法」（實體），則它將與現象界的染汙與清淨脫節，無法隨緣顯現，進而陷入「常見」的偏端。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如隨緣的脈絡中，指涉世間一切處於染汙（煩惱、生死）與清淨（菩提、涅槃）狀態的現象法。
文中旨在論證真如若不隨此染淨之法而顯現，則會陷入常斷二邊的謬誤。
。
此處在論述真如與染淨之關係。
指染淨諸法（現象界）本身並無恆常不變的獨立實體（自體），因此不能作為真如隨緣而成的獨立依據，旨在破除對現象法有實體的執著，以導向中道義理。
。
此處在論述若假設真如實有，則其不應隨染淨之法而變易。
由於染淨諸法本身無自體，若真如仍隨之，則邏輯不通；若不隨之，則無法成立有法，最終導向斷見。
。
此處在討論真如與染淨之關係。
若真如是獨立存在且不隨染淨而變，而染淨諸法本身又無自體，則真如將失去依託而無法成立，最終導致落入「斷見」的極端。
。
此處在討論對真如與法性的誤執。
若認為真如不隨染淨而存在，導致得出「不得有法」的結論，則會落入否定一切存在、認為死後或解脫後即為虛無的「斷見」邊端。
。
此處討論的是對真如或法性的錯誤認知。
在佛教邏輯中，「四句」通常指：有、無、非有、非無。
若對此產生執著，無論是肯定、否定，還是試圖透過雙重否定來定義，皆屬於一種邊見，無法脫離斷常二見的輪迴。
。
本句指出若執著於有、無，或陷入非有非無等四句之爭論，最終仍無法脫離「斷見」（認為死後無有，一切皆空）與「常見」（認為有永恆不變的實體）這兩種極端錯誤的見解。
。
此句在討論對「有」與「無」的錯誤執著。
在此脈絡下，是指那些認為法雖然依賴他緣，但仍具有某種實體存在（執有）的觀點，隨後將導向對「常見」的誤解。
。
此處在討論對「有」的執著。
文中分析若依他執有，會陷入認為法具有獨立不變之「體」的誤區，進而導致對「常見」的執著。
。
此處在討論「執有」的謬誤。
若認為法有自體，則會落入認為法不需要依賴因緣（不藉緣）而能獨立存在的錯覺，進而導致對「常見」的執著。
。
此處在討論對「有」的錯誤執著。
文中指若認為某法具有實體且不需依緣而存在，即落入「常見」的偏見，與佛法中「一切法依緣而起」的空性義理相悖。
。
此處討論的是對「有」的錯誤執著。
若認為法具有獨立不變的實體，不依賴因緣而存在（無緣有法），則落入「常見」的邊見，與佛法所主張的緣起性空相違背。
。
此處討論的是對「有」的錯誤執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若執著於法有獨立的實體（自性有），則會陷入常見；而若從「執有」推論出不依緣而存在，最終又會因無法成立而墮入斷見。
本句作為承接，旨在分析執著「有」如何導致極端見解。
。
此處在討論對「有」的錯誤執著。
文中分析若執著於某法具有獨立的實體（執有），則會推論該法不需要依賴因緣即可存在，進而陷入「常見」或「斷見」的極端謬論。
。
此句在討論對「有」的錯誤執著。
在此脈絡中，若認為法之存在不需要依賴因緣（無緣有），則會陷入「常見」或「斷見」的極端。
此處是用於推導「若不藉緣，則不得有法」的邏輯前提。
。
此處在論述對「依他執」的破斥。
前文提到若執著不藉緣而有，則陷入常見；反之，若認為不藉緣故而不能成立任何法，則陷入斷見。
本句是用以推導出「斷見」的邏輯環節，說明若否定緣起，則一切法皆無法存在。
。
此處討論的是對「有」與「無」的極端執著。
前文提到若認為不藉緣故而不得有法，則陷入否定一切存在、認為法在因果或時間上完全截斷的「斷見」謬誤。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡下，此處質詢若承認「依他性」具有某種「有」的意義（即存在感），是否會導致對實有的執著而失去空性的真義。
。
此句為論辯中的質詢，接續前句「依他性是有義」，意指若認定依他性具有實有的意義，則在邏輯或法義上會產生矛盾或失誤。
。
此句為問答形式中的「問」項。
針對前文提到的「依他性」是否會導致落入「有」的執著，質詢為何論典仍將「依他性」視為一種「有」的表現形式而將其攝入討論。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
本句處於對「依他性」之討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，依他起的有並非實有，而是因為依緣而生，其本質即是空。
因此，這種「有」與「空」在體性上是不二的，旨在破除對「有」的實體執著。
。
本句在討論「依他性」與「空性」的關係。
說明一切現象（法）皆是由條件（緣）組合而成，缺乏獨立、恆常的自性（無體），因此其「有」即是不異於「空」的假有。
。
此句接續前文「從緣無體」，旨在分析依他起性。
說明在每一個構成事物的條件（緣）之中，皆無獨立的實體，進而推導出後文「無作者」的結論，以證明依他起即是不異空之有。
。
此處在討論「依他起性」。
強調諸法是由因緣和合而生，而非由一個獨立的創造者（作者）所主導或製造，以此證明其「無體」且非實有的特性。
。
此句在討論「依他性」與「緣起」。
強調諸法是由條件（緣）組合而成，而非由一個獨立的創造者（作者）所造，從而否定實有的主體性，確立緣起空性的義理。
。
本句接續前文「由緣無作」，說明諸法並非由造物主或獨立的作者所創造，而是依據條件（緣）而生起。
強調「無作」是成立「緣起」的前提，以此否定實有之「有」，確立依他起性。
。
本句處於《宗鏡錄》對依他起性之討論。
指諸法因緣而生，缺乏獨立自性（非有），但在現象層面上仍能顯現（之有），旨在說明「空」與「有」在緣起法中的不二關係。
。
此句接續前文，說明現象的存在並非基於自體實有的「有」，而是基於條件（緣）的聚合而生，即「依他起性」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調法無自性，唯有依緣而然，以此破除對實有之「有」的執著。
。
此句承接前文之「依他有」，說明依他起性在體悟其空性後，即顯現為超越變動、不生不滅的真實本質（真際），作為建立一切現象的根本。
。
此句承接前文，說明「不動真際」（真如）雖不造作，但正是以此真如之體，作為依止而顯現出依他起的所有現象法（諸法）。
。
此句為論辯之起手式，旨在探討「依他有」的性質。
作者在此設定一個假設前提，即若將「依他有」誤解為具有實體性的存在（如言有），則會導致後文所述的邏輯矛盾（如緣若有性則不相藉）。
。
此句在論述「依他有」的邏輯。
作者在此提出一個假設性的推論：若認為依他而然的存在具有某種固定不變的本質（有性），則該存在就變成了「緣起之有性」。
隨後文脈將以此推導出矛盾，證明緣起之法不能具有獨立的「有性」，否則將無法相依（不相藉），從而破除對現象法實有的執著。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
在《宗鏡錄》探討依他起性之脈絡中，旨在說明「緣」若具有獨立的自性（自性），則不再需要依賴其他條件而存在，這將導致「緣起」的邏輯崩潰。
。
此句在論證「緣起」與「自性」的矛盾。
若緣（條件）具有獨立的自性（有性），則每個條件都是獨立存在的，不再需要依賴其他條件而成立，這將導致「緣起」的定義崩潰。
。
此句承接前文對「緣起有性」的反詰。
若認為緣起之法具有獨立的自性（有性），則各法之間將變成獨立存在，不再需要互相依賴（不相藉），這將導致「依他起」的邏輯崩潰，進而否定緣起法。
。
此處為論證過程，指出若認為緣起之因（緣）具有獨立自性，則不再需要相互依賴，進而導致「依他」這一概念在邏輯上崩潰而不能成立。
。
此句承接前文對「依他」之邏輯推演，旨在透過分析緣起之不相藉，來破除對「依他有性」的執著，以導向中道，避免墮入實有或空無的極端。
。
本句在討論「依他起」的邏輯矛盾。
若認為依他而起之法具有實有的自性（有性），則會導致無法相依（不相藉），進而破壞「依他」的定義。
因此，這種邏輯上的錯誤根源在於對「有」的執著。
。
此處討論的是在分析「依他起」與「緣起」時，若過度執著於無自性而否定一切存在，則會陷入「斷滅空」的偏見。
文中旨在警示修行者在破除「執有」的同時，不可墮入「執空」的另一端。
。
此處在討論緣起與自性的辯證。
為了避免陷入極端的「空見」（墮空），故在論述中暫時建立「有」的立場，以說明法雖無自性但仍有依緣而起的假名存在，旨在採取中道觀點。
。
此句在討論「有」與「空」的中道觀。
作者強調在避免墮入「空見」而立「有」時，並非否定緣起法，而是要區分「執著實有」與「認可緣起」的不同，以避免因過度追求不墮空而誤入實有之見。
。
本句說明萬法皆由因緣和合而生，不存在獨立於條件之外、恆常不變的實體（自性）。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處用以說明若執著於「有」而否定緣起，或執著於「無」而否定現象，皆會墮入極端，而「無自性」是破除實有執著、建立中道緣起觀的基礎。
。
此處討論的是在論證法性時，若過度執著於「無自性」而墮入空見，將導致無法承認事物依緣而起的現象，從而否定了緣起論。
。
此處討論的是對「緣起」的誤解。
若否定緣起（壞緣起），則會陷入將一切視為絕對不存在的「空見」或「斷見」，導致無法建立中道的正見。
。
此句討論在理解「緣起」時的偏差。
若將「依他」（依賴條件而生）直接等同於「無」（完全不存在或斷滅），則會陷入斷見，無法正確理解中道。
此處是在分析對待緣起法時，容易墮入「執有」或「執無」的兩極錯誤。
。
此處討論的是在看待「緣起」與「空有」之間的觀點。
前文提到執著於「有」會墮入空無，而本句接續討論若依他執著於「無」，同樣會導致兩種邏輯上的謬誤（即後文所述的「緣無所起」與「墮入斷見」）。
。
此處討論的是對「依他起」的錯誤執著。
若將「依他」誤解為「因為依賴他緣而導致法本身不存在」，則會陷入「斷見」，否認緣起法在世俗層面的成立，導致無法解釋現象的生起。
。
此處在討論「執無」的謬誤。
若認為依他而起的法完全沒有實體（無法），則會導致邏輯矛盾：既然依託的條件（緣）本身不存在，那麼依此條件而生的現象（起）也就失去了依據，最終導致落入「斷見」，否定一切法的存在。
。
此句在討論「執無」的謬誤。
若認為法完全依他而無自性，進而執著為「無」，則會導致緣起無法成立，最終陷入「斷見」，否定一切法的存在。
。
此處在討論對「空」與「無」的誤解。
若執著於依他而無自性，進而認為法完全不存在且緣不能起，則會墮入否定一切、認為死後或法性中毫無延續的「斷見」邊見。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「緣生」與「空無」關係的義理質詢。
。
此句為問項，探討將「緣起」直接等同於「空無」是否會導致「斷見」（即認為一切皆不存在）。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在區分「實相的空」與「斷滅的空」。
。
此句為問答形式中的質詢部分。
在佛教中，「斷」指斷滅見（Uccheda-diṭṭhi），即認為死後一切皆無，否定因果與相續。
此處討論若將「緣生」簡單理解為「空無」，則會誤入否定一切存在的斷見，而非中道之空。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討龍樹《中論》的核心論點：緣起與空性的同一性。
其質疑點在於，若將緣生視為空，是否會陷入否定一切存在的「斷見」，進而引出後文對「不異有之空」的解釋。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於緣生與空、斷見之關係）開始進行正式的解答。
。
本句處於對《中論》義理的辯證回答中。
聖者（佛或大菩薩）闡述緣起（緣生），並非為了建立一種實有的存在，而是透過說明萬法依緣而生，以此證明其自性本空，旨在破除對「實有」的執著。
。
本句旨在破除將「空」誤認為「斷滅」或「絕對虛無」的偏見。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調緣起之空與現象之有是同一體兩面，空性即是在現象（有）之中顯現，而非在現象之外另有一個空無的境界。
。
本句處於討論「緣生」與「空」關係的脈絡中。
作者旨在說明，聖者所說的緣生為空，並非否定緣生的存在（否則會墮入斷見），而是一種不被「有」或「無」之兩端所動搖的正確見解，以此揭示實相。
。
本句承接前文，說明將「緣起」視為「空」且不離「有」的觀點，正是對實相法的揭示，旨在避免墮入斷見或執著於空見。
。
此句在討論對「空」的誤解。
作者區分了「不異有之空」（中道實相）與「執空」（墮入斷見）。
此處的「如言空」是指將空義僵化地理解為絕對的無或不存在，而非將緣起本身視為空性。
。
此句為反面論證。
在《宗鏡錄》引用中論邏輯的語境中，若將「緣生」直接等同於「空」（執空），則會否定緣起的事實，導致沒有緣起生起，進而使「空」失去依據（因為空是基於緣起而成立的）。
。
此句在論證中論的「緣起即空」邏輯。
若將「緣生」本身視為一種絕對的「空」（即否定緣生的存在），則會陷入斷滅見，導致緣起法消失，進而使空理失去依據。
。
此句在論述「緣起」與「空」的相依關係。
若將「空」視為一種獨立於緣起之外的實體（執空），導致緣起被否定，那麼建立在緣起基礎上的「空理」也就隨之消失。
這是在警示不可墮入單方面執著於空的「惡取空」之見。
。
此句承接前文，討論若將「緣生」直接等同於「空」而否定緣生，則會導致連「空」的理據也隨之消失。
此處旨在破除對空的執著（執空），說明若落入斷滅空見，則無法真正契入空性之理。
。
本句指出若將「空」視為一種實有的對象而產生執著（即墮入斷見或空見），反而會失去對空理的真正體悟，導致無法正確理解緣起與實相的圓融關係。
。
此處討論的是在理解「緣起」與「空性」時的極端偏差。
若過度執著於空（執空），反而會導致對實相的誤解，進而墮入對存在之實體性的執著（墮有），即陷入「有見」的邊見。
。
此處指在論辯或修行過程中，將「空」作為一種理論立場或見解來建立。
根據上下文，這是為了對治「墮有」（執著於實有），但若過度執著於此建立的空見，則會陷入「惡取空」的偏差。
。
本句在討論空有中道，旨在釐清對「空」的誤解。
強調真正的空性並非否定緣起的現象，而是指緣起之物本身即無固定不變的自性（無性），從而避免墮入單純的「斷滅空」或「執著有」的極端。
。
此句在討論對「空」的執著與誤解。
若僅執著於空而不能達至「無性緣生」（即體悟自性空且不離緣起），則會陷入對空的錯誤認知，導致喪失真正的空性義理，進而墮入情執的惡取空見。
。
本句警示修行者若僅執著於「空」而失掉「性空」的正確義理，會陷入一種主觀的偏見（情執），將「空」當作一種實有的對象來執著，這在佛法中稱為「惡取空」，即落入斷見或對空的誤解。
。
此處討論中觀學派中關於「空」與「有」的辯證。
清辯（清辯論師）為了對治過度執著於「空」而墮入斷見（無），因此採取「成有」的立場，旨在確立緣起有，以破除對空性的誤解。
。
此處討論中觀論辯之邏輯，指清辯論師為了確立「空」的義理，必須先破除對「實有」的執著，以避免墮入常見。
這與後文護法論師為了確立「有」而破「空」形成對比，旨在透過破除兩極執著來顯現中道。
。
此處討論的是針對不同執著而採取的對治手段。
在宗鏡錄的論述脈絡中，針對執著「有」的人，需以「成空」來破除；而針對執著「空」而墮入斷見的人，則需以「成有」來對治。
此句指護法（菩薩/論師）採取確立空性的立場，以破除對「有」的執著。
。
此處處於論述中觀中道之脈絡，旨在說明為了避免墮入「斷見」（執空），必須破除對空的錯誤執著，以達成不落兩邊的圓融義理。
。
此句在討論對「空」的誤解。
指修行者若不能正確理解緣起性空，而陷入一種主觀的、偏激的虛無觀，將「空」誤認為是絕對的「無」，即落入斷見。
。
此處討論的是對「空性」的誤解。
若將空性誤認為絕對的虛無（情執無），則會陷入「斷見」（斷滅見），即認為法無自性即是完全不存在，導致否定因果與修行，此為中觀論述中需破除的極端見解之一。
。
此句在討論對「空性」的誤解。
若否定「依他起」（即否定一切法依緣而生），則會陷入「斷見」或「常見」的極端，因為否定因緣則等同於主張法之自性或絕對不存在。
。
此句在討論依他起性與緣起理。
作者指出，若主張某種「法」完全不依賴條件（非緣），則會陷入「常見」的極端。
在緣起法門中，一切法皆是依緣而生，不存在獨立於緣之外的法。
。
此處在討論「依他起性」的邏輯，指出若認為有某種法不需要依緣（條件）而能獨立存在，即落入「常見」的極端，違背了萬法依緣而生的基本理路。
。
此處在討論對法性的誤解。
若認為有某種法是不依賴任何緣起而獨立存在的（非緣之法），則落入「常見」的極端，即執著於法具有永恆不變的自性。
。
此處討論的是對法性認知的偏差。
在宗鏡錄對護法等論師的辨析脈絡中，若陷入「非有非無」的執著，仍未能超越對立的二元對立，最終仍會落入斷常二見的極端。
。
本句指出在對法性的認知中，若偏向執著於「無」則落入斷見（斷患），若偏向執著於「有」或不變則落入常見（常患）。
此處強調中道觀的重要性，旨在破除對存在與不存在的二元對立執著。
。
此句探討三性中的「遍計性」。
遍計性是指心意識對對象進行虛妄分別，將不存在的實體（所執）妄想為真實存在。
此處在論述若將這種虛妄的執著視為實有，將會陷入「常見」的偏差。
。
此句處於討論「遍計所執性」與「斷常二見」的論辯脈絡中。
指若將遍計中的執著對象視為實有，則在聖智的觀察下，該對象理應存在（不空），進而落入「常見」的謬誤。
。
此處在討論遍計所執性與聖智照見的關係。
若將遍計中的執著視為實有，且聖智照見其不空，則會陷入「常見」的極端（即後句「即是常也」），用以論破對有無的偏執。
。
此處在討論對真如的誤解。
若將遍計所執的「有」視為聖智所照且不空，則落入將法執為永恆不變的「常見」之患。
。
本句討論的是對「理」的錯誤認知。
在宗鏡錄的語境中，若將「遍計所執性」的空性誤認為是連「理體」本身也不存在，則會落入「斷見」的偏差，導致否定一切存在（即後文所述之「失情有」）。
。
此處討論的是對真如（理）的妄執。
若將理誤認為完全沒有（無），則會陷入「斷見」，導致喪失對真如在情境中具有「有」之義理的認知，進而落入斷常二患中的「斷」。
。
本句接續前文，說明若妄執遍計之理為「無」，則會否定情有（現象的存在），進而導致認為一切皆空無、無因果、無輪迴的「斷見」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了破除對真如的錯誤認知，避免落入斷常二邊。
。
此句接續前文對「斷常二見」的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若對真如或法性產生「非有非無」的執著，仍屬於一種對立的邊見，未能契入中道，故被列入具有「上失」（即斷常之患）的範疇。
。
此句承接前文對「遍計性」中執有（導致常見）與執無（導致斷見）的分析，指出無論是執有、執無，或是落入「非有非無」的兩邊或中邊，都會陷入上述的法義謬誤。
。
此句為承接語。
作者在討論真如的「有」與「無」之辨析後，指出先前已針對「妄執遍計」所導致的極端謬誤（如落入斷見或失情有）進行了駁斥與修正，準備轉入說明真如的正面德相。
。
此句為承接語。
在分析完「有、無、非有非無」等妄執的過失後，作者準備轉入闡述真如（理體）本身的正面特質（德性），以正視聽。
。
此處在論述真如的德相，旨在說明真如並非虛無，而具有「有」的特質（如不空、不壞），以對治前文提到的「斷」見或對理無的妄執。
。
此句為承接語，用於引出前文「真如是有義」之具體理由與論據。
。
此處論述真如之「有義」。
指真如雖空，但並非虛無，而是作為眾生產生迷妄或達成覺悟的根本依據（基），故稱其具有「有」的義理。
。
此處在論述真如之「有義」。
真如雖離世俗之有，但並非徹底的虛無（空），而是具足一切功德與實相的本體，故稱之為「不空」，作為迷悟的依據。
。
此句接續前文，說明「真如」之所以具有「有義」（實有之義）的原因之一。
真如作為迷悟的依據，其本性超越生滅，不被時間與空間所毀損，故稱之為「不壞」。
。
此句在《宗鏡錄》論述真如德相的脈絡中，指出真如之本質為「空」，意指其離於一切對立、無執著之實相，且此空義與後文的「隨緣」相承接，說明真如因其本空，故能隨緣而現。
。
此處在論述真如的「空義」。
真如雖本性空寂，但能隨眾生根機與因緣而顯現萬象，故稱其為「空義」，意指不執著於固定實體而能隨緣變現。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如之「空義」脈絡中，說明真如雖本自清淨，但能隨緣而現，面對（對）種種染汙（染）的現象而不被染汙，以此顯現其空性與能容之德。
。
此句論述真如的特性，打破對立的二元觀念。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如不落於單純的「有」（實有）或單純的「無」（虛無），而是同時具足兩者，以顯現其超越對立、圓滿自在的本質。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如之義理脈絡中，用以說明真如之所以具有「亦有亦無」之特性的原因，是因為真如本性具足一切功德，能隨緣顯現而不離本體。
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此句在《宗鏡錄》論述真如義理的脈絡中，說明真如之體性超越了對立的「違」與「順」，能隨緣而用且不被其束縛，展現出絕對的自在與圓融。
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此句在《宗鏡錄》討論真如之義，說明真如超越對立、圓融無礙的特質，使其不落於「有」或「無」的兩邊，故稱之為「非有非無」。
。
此句闡述真如的超越性，旨在破除對真如的兩種極端執著：一是將其視為一種實有的實體（有），二是將其視為徹底的虛無（無）。
透過「非有非無」的中道表述，說明真如不可透過二元對立的邏輯概念來定義。
。
此處接續前句「真如是非有非無義」，說明真如的本質超越了「有」與「無」的二元對立。
所謂「二不二」，是指雖然可以用「有」與「無」兩種名相來描述，但其體性並不被這兩種對立的相狀所分開或限定，體現了中道不二的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論真如與有無義的脈絡中，說明若以「定取」（即一種僵化的、實體化的執著心）去把握真如或法性，反而會因為對立的執著而無法契入其本質，揭示了能取與所取之間的矛盾。
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此句處於對「三性」或「真如」之有無辯析的脈絡中。
在此指依他起性（依緣而生）在現象層面上具有「有」的特徵，即承認緣起法在世俗義上的存在。
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此句解釋「依他是有義」的理由。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調事物若具有恆常不變的自性（自性），則無法隨緣而生；正因為缺乏獨立的自性（無性），才能依託外部條件（緣）而得以成立（成）。
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此處討論的是三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的義理。
在分析依他起性時，從其「緣成」而「無自性」的角度來看，它並不具有獨立、恆常的實體意義，故稱之為「無義」。
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本句論述依他起性之理：凡是由因緣和合而生的現象，必然缺乏獨立、恆常、不變的自性（無性），此為破除實有的核心邏輯。
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此處討論依他起性。
從緣起有現像來看，可說「有」；從無自性空見來看，可說「無」。
此句旨在說明依他起性在不同觀察角度下，兼具有與無的特質。
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此句在《宗鏡錄》討論三自性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，解釋「依他起性」之所以具有「亦有亦無」之義，是因為其現象層面由因緣聚合而生（有），但其本質並無恆常不變的自性（無）。
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此句承接前文關於「緣成」的論述，說明一切現象是由條件組合而成，因此缺乏獨立、恆常、不變的本質（自性）。
在《宗鏡錄》的論理框架中，這是用以破除對法相實有的執著，導向空性見的關鍵論據。
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此句處於對「三自性」的分析中。
依他起性因緣而生，無自性故非「有」；但現象上確實顯現，故非「無」。
此處旨在透過否定兩極（非有非無）來揭示依他起性的中道特質。
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此句接續前文對「依他」之義理分析。
在探討依他起性時，若試圖將其定格於「有」、「無」、「亦有亦無」或「非有非無」中的任何一種單一極端，皆因其緣起無自性而無法真正成立（不得），以此證明其超越單一對立的特質。
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此處討論的是唯識學中的三性。
在遍計所執性中，由於意識對對象的虛妄分別，會將不存在的實體視為存在，因此在這種虛妄的認知層面上，被認為是「有」的。
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此處討論遍計所執성의性質。
在主觀的妄想分別（情）之層面，事物被感知為「有」；而到了理（真理）的層面，則被視為「無」。
本句說明「遍計是有義」的原因在於其立足點是基於主觀的妄想分別。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，指出遍計所執性僅是妄想分別，在理體上並不具有真實的意義或實體。
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此句在《宗鏡錄》討論遍計所執的脈絡中，說明「遍計是無」的義理是基於對法理的分析與推論，與前句「約情」（基於情感、妄想）相對照，強調從理路分析得出空無的結論。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，說明遍計所執性由於是妄想分別的產物，在不同的執著角度下，會產生「亦有亦無」的矛盾義理，用以揭示妄執的不確定性與虛幻性。
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此句接續前文關於「遍計」之有、無、亦有亦無的討論。
說明當心意識對對象產生錯誤的執著（所執）時，會導致對法義產生偏差的認知，進而陷入斷常二見。
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此處討論遍計所執心的運作。
當心在分辨是非時，其所執著的對象在理體上既非實有（不落常見），亦非斷滅（不落斷見），旨在破除對二元的執著，導向中道之見。
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此句接續前文關於「遍計」之是非有非無的討論，指出產生此類矛盾認知或錯誤義理的根源在於心靈對對象的執著（所執），而非對法性本身的正確認知。
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本句指出對有無的執著會導致兩種極端見：一種是認為一切皆空而落入「斷見」（斷滅論），另一種是認為有永恆不變之實體而落入「常見」（常住論）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調應超越這兩種對立的偏見。
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本句接續前文關於「斷常二患」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若能不落入「有」或「無」的執著（不執），便能顯現本具的自性功德（性德），此即是證悟的入口。
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本句強調修行之要點在於消除主觀的妄想與執著（妄情），而非否定客觀的法性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，破除對「有無」的偏執，即可顯現本有的性德，而非透過毀滅法相來達成解脫。
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本句強調修行之重點在於消除對法的錯誤認知（妄情），而非否定或除滅法性本身。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理不在於追求絕對的「無」或除掉一切現象，而是在不離現象中見其本際。
。
本句強調真理（真）並不存在於現象（有）之外，而是透過對現象本質的洞察來體現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行並非要捨棄現象去追求一個虛無的真理，而是要在現象之中見到其本來面目，避免落入斷常二見。
。
本句強調不離現象而見真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行者不應透過否定「有」（現象）來尋找真理，而應直接在「有」的本質（本際）中體悟其空性或真如，從而超越有無的對立。
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本句強調觀照法性時，不應落入「無」的偏見或虛無主義的執著。
接續前文「不離有以談真」，說明真理的體現不在於否定「有」而追求一個獨立的「無」，而是在超越有無對立的本際中觀照。
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本句接續前文，強調修行不應停留在對「無」的執著或單純追求空無，而應在不離現象（有）的基礎上，徹悟「無」的真實本質（真原），從而超越斷常二見，體現真如與緣起的圓融。
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本句接續前文對「有之本際」與「無之真原」的觀照，強調真理（真如）超越了對立的有無之相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不離現象（有）而見本質，亦不執著於空無，從而超越斷常二見。
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此句承接前文，強調真理（本際、真原）雖不出於有無的範疇，但並不侷限於「有」或「無」的任何一方。
旨在破除對立的二元執著，指引修行者超越有無的對立，進入中道之見。
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本句承接前文關於「不出有無、不在有無」的論述，指出當修行者體悟到真原不離現象（有）且不落空亡（無）時，便不再對法相產生「應取」或「應捨」的二元對立執著，從而超越對立的妄想。
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本句承接前文對「有無」本際的論述，指出若能體悟真如不離有無且不在有無，便能超越對世界是永恆存在（常見）或徹底毀滅（斷見）的兩種極端錯誤認知。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，指將三性（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）在真如的層面上視為同一體，強調現象與本質的不二，破除對有無、斷常的對立執著。
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此句闡述「色空不二」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象（情有）並非真空的對立面，而是真空的顯現，強調現象與本質的同一性。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指真如本性（一性）與其顯現出的三性（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）在實相上並不二，體用不離。
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本句闡述真如（絕對真理/本體）與緣起（現象世界）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如並非靜止不動的空無，而是具有能動性，能作為萬法生起的本源，使現象界的緣起得以成就，體現了「理」與「事」的融通。
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此句描述真如與緣起相即的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「有」指現象的緣起顯現，「不有」指其本質的空性。
強調現象雖在，但不離空性，不落入實有之執。
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此句處於《宗鏡錄》論述三性一性、真如與緣起關係之脈絡。
強調「有」（現象/緣起）與「空」（本質/真如）並非對立，而是「有」之根源即是「空」，體現了真空妙有、不離不雜的圓融義。
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此句接續前文「有徹空原」，論述真如與緣起的圓融。
指萬法在體上本空，但在相上能顯現，體現了「空有不二」的中道義理，避免落入斷滅空。
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此句處於《宗鏡錄》論述三性一性、真如與緣起關係的脈絡中。
強調「空」並非對立於「有」的虛無，而是作為本體（真如），能涵蓋並攝受一切現象（有）的範圍與界限，體現理與事的圓融不二。
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此處描述在體悟「空有不二」後，心不再被外境牽引或有所依附，進入一種不執著、不妄動的純淨一心狀態，是進入「宗鏡」境界的前導狀態。
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此處承接前文「一心無寄」，指心不執著於任何對象時，主客對立消失，萬法在真如本性中呈現出寂靜、無造作的狀態，非指物質上的空無，而是指心境的澄澈與法性的寂靜。
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此處描述一種心境與智慧完全融合、不再對立的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指修行者之智慧能如實映照客觀境界，而境界亦不遮蔽智慧，達到主客一如的境界。
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此句強調在《宗鏡錄》的圓融觀照中，本體之「理」與實踐之「行」不再二分，而是達到一種互即互融、不相離的境界，這是進入「宗鏡」之境的必要條件。
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本句承接前文之「境智相應」與「理行融即」，說明當修行者達到理與行完全融合、智慧與境界相應的狀態時，方能進入如鏡般清澈、能照徹萬法的宗鏡之境。
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此句接續前文「方入宗鏡」，以鏡子的清澈無瑕比喻心進入「宗鏡」之境界後，徹底除去煩惱與妄想，恢復本然清淨的覺性狀態。
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此處承接前文「宗鏡」之喻，指心進入如鏡般瑩淨無瑕的狀態後，其智慧光芒能徹照古今一切法相，破除時空之隔與妄想執著。
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此處承接前文「宗鏡」之喻，描述當修行者進入宗鏡境界，心境瑩淨無瑕、照破古今時，其智慧之光能將一切現象（萬彙）悉數涵攝，體現法界圓融、無所不照的境界。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢與辨析。
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此句為問答形式之提問，探討在宗鏡錄的義理體系中，若捨棄「三性」的分析框架，將會產生何種理論缺陷或法義過失。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討若不建立「三性」之教理框架，在法義論述上會產生哪些邏輯漏洞或對修行造成的誤導。

此處為論書形式之問答承接語，標誌著對前文關於「不立三性之過失」疑問的正式解答開始。
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此句為答問之開端，討論在宗鏡錄的義理框架下，若不建立「三性」之觀點將會導致的法義缺失。
三性是指遍計所執性、依他起性與圓成實性，是理解現象與實相關係的核心結構。
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此句處於討論「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的語境中。
作者主張若不建立三性之框架，則無法解釋從凡夫到聖者的修行轉化過程，亦無法定義聖者的覺悟狀態與凡夫的迷妄狀態。
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此處在討論若不建立「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）會產生的過失。
若否定三性，則無法解釋修行從凡夫轉向聖者的因果機制，導致失去成就佛果的重大因緣。
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此處討論若不立三性（遍計、依他、圓成實），將無法正確解釋聖道，進而落入「斷見」（認為死後無有）或「常見」（認為有不變之我）的兩端偏見。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘攝論》之論義來論證前文關於「三性」之必要性。
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此句為引述《攝論》之開端，界定討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之範圍是在現象世間的法相之中。
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此句處於討論「三性」的脈絡中，旨在說明世間一切法若不從三性（遍計、依他、圓成）來分析，則僅能被歸納為「分別性」與「依他性」這兩類法，用以論證三性體系在攝受一切法上的完備性。
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此句承接前文，強調在世間中，除了「分別」與「依他」這兩種性質的法之外，不再有第三種獨立的法。
這是在論證三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的完備性，說明一切現象皆可被這兩種性質所攝盡。
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此處在論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，將阿賴耶識定義為「依他起性」的具體體現，說明一切法之依據。
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此句在《宗鏡錄》引用攝論之脈絡中，將阿賴耶識定義為「依他性」，意指阿賴耶識及其所含種子是依賴因緣而生起，並作為一切現象生起的依據，對應唯識三性中的依他起性。
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此句在《宗鏡錄》引用攝論之脈絡中，將萬法分為「依他性」與「分別性」兩類。
前句已將阿賴耶識定為依他性，此句則將除阿賴耶識以外的所有現象法歸類為分別性，用以說明三界唯識的構造。
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此句承接前文，將除阿賴耶識（依他性）以外的一切法歸類為「分別性」。
在《宗鏡錄》引用的三性體系中，分別性是指意識對依他起性產生錯誤認知而虛構出的實體執著。
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此處指前文所述的「依他性」（以阿賴耶識為代表）與「分別性」（其餘一切法），在《宗鏡錄》引用《攝論》的脈絡中，是用以涵蓋一切現象的兩種性質分類。
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此句接續前文之「分別性」與「依他性」，說明在唯識學的分析框架下，世間一切現象（法）皆可被這兩類性質所涵攝，無有餘法。
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此句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明三界（欲界、色界、無色界）的一切現象皆是由識（意識、末那識、阿賴耶識）所變現，並非真實獨立存在，以此支持前文關於依他性與分別性的論述。
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此句為承接語，旨在為前文關於識與三性的論述提供經典依據，引出後續對三性法（染汙分與清淨分）的詳細說明。
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此句為承接語，旨在引出《阿毘達磨經》中關於「三性」的具體分類與定義。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境下，三性是指依他起性、遍計所執性（分別性）與圓成實性（真實性）。
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此處在討論三性（依他性、分別性、真實性）的框架下，將法分為染汙與清淨兩類。
染汙分是指受煩惱、妄想所染，導致產生錯誤認知（分別性）的部分。
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此處在討論三性法（依他性、分別性、真實性）的框架下，將法分為染汙與清淨兩類。
清淨分是指脫離了虛妄分別、顯現真實本性的狀態，後文明確將其對應於「真實性」。
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此句說明在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的體系中，「染汙分」與「清淨分」這兩種面向，是基於「依他起性」（即一切法依因緣而生）的基礎來進行區分的。
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此句基於三性說，指出在依他起性之上，因妄想分別而產生的「分別性」屬於染汙的範疇，是導致輪迴與痛苦的根源。
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本句在論述三性（依他性、分別性、真實性）的框架下，將「真實性」定義為脫離了妄想分別、不染汙的清淨狀態，與前句的「分別性是染汙分」相對照。
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此句為比喻之起首，旨在透過「金土藏」的現象，說明三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在同一對象中共存且層次不同的關係。
金代表真實性（圓成實性），土代表染汙分（遍計所執性），而金土共存的整體則代表依他起性。
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此句為比喻的承接語。
作者以「金土藏」為喻，旨在說明三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在同一體現中如何呈現不同的顯現狀態，此處引出比喻中的三種可見對象。
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此句為比喻之開端。
作者以「金土藏」比喻三性法，將其分為地界、土、金三種可見之相，用以說明依他性、分別性與真實性的關係。
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此句為比喻之列舉。
在討論依他性、分別性與真實性的關係時，以金土藏（含金的土壤）為喻，將其分為地界、土、金三種可見之相，用以說明現象與本質的區別。
。
此句為比喻之列舉。
在《宗鏡錄》此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的譬喻中，以金土藏（含金的土地）來比喻：地界代表依他起性，土代表遍計所執性（染汙分），金則代表圓成實性（清淨分），說明真性本自具足但被客塵遮蔽。
。
此句為比喻的承接語。
作者以「金土藏」比喻依他性，將其分為地、土、金三種可見之相，此處旨在引出後文關於「土」與「金」在同一地界中虛實顯現的論述，用以說明染汙分（分別性）與清淨分（真實性）的關係。
。
此處以金土藏為譬喻，說明「分別性」與「真實性」的差異。
土在此代表染汙的「分別性」，雖在感官中顯現（可見），但就體性而言並非真實存在（非有），是用以對比後文金之「實有而不可見」。
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此處以「金」比喻真實性（清淨分），說明真理或本質雖然真實存在，但常被虛妄的表相（如土）所遮蔽，導致在未經修行或揭露前無法被直接感知。
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此句為比喻之承接，透過「火燒」這一動作，用以區分虛妄的土相與真實的金體，說明真理（金）在經過考驗或除障後方能顯現，而虛妄（土）則會消失。
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此處以火燒地界為喻，說明虛妄的表相（土）在特定條件下會消失，而真實的本質（金）才會顯現，用以對比虛妄體現與清淨體現的差異。
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此處以「土」與「金」為喻，說明在識性（心識）中，虛妄的表相（土）被智慧之火燒盡後，原本實有但被遮蔽的清淨本性（金）便會顯現。
這是一種比喻法，用以說明從凡夫識到無分別智的轉化過程。
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此句為承接語，旨在進一步分析「地界」中虛妄體現與清淨體現的區分。
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此處討論地界中的兩種體現。
土相的顯現被視為一種虛妄的表象，用以對比後文金體的清淨體現，旨在說明現象與本質（實相）的差異。
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此處以地界中「土相」與「金體」的比喻，說明在未經智慧之火燒除前，所顯現的現象（土相）並非真實本質，而是由識性所造的虛妄顯現。
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此處以「金」比喻清淨的本性（如佛性或真如），與前句的「土」比喻虛妄分別相對。
說明當遮蔽被除去，真實的清淨體性便會顯現。
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此句承接前文以金與土比喻識性。
土相之現為虛妄，而金之顯現則象徵本覺或清淨自性的顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處強調在同一體（地界/識性）中，能顯現出超越虛妄的清淨本質。
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此處依據前文將地界比作土與金的體現，說明地界在現象上分為「虛妄體現」（土相）與「清淨體現」（金體）兩種面向，用以類比識性中虛妄分別與清淨本性的對立與轉化。
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此句為承接語，用以確認並總結前文關於地界分為虛妄體現（土）與清淨體現（金）的論述，為後文轉入討論識性與無分別智的關係做鋪墊。
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本句描述在未獲得無分別智之前，意識（識性）仍處於被妄想分別所主導的狀態。
以「火」喻指智慧的摧毀力，說明無分別智能燒盡虛妄的分別心，使清淨本性顯現。
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此句為承接語，旨在說明在意識的本質（識性）中，會根據是否被「無分別智」所淨化，而顯現出不同的性質（虛妄分別性或清淨性）。
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本句描述在識性尚未被無分別智淨化之前，心識中呈現的是基於錯覺與對立的虛妄分別狀態，遮蔽了本有的清淨性。
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本句描述在識性尚未被無分別智所淨化時，由於虛妄分別性的遮蔽，導致心靈本具的清淨本性無法顯現。
這說明瞭妄心覆蓋真心的狀態。
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本句描述修行中以「無分別智」作為對治工具，將識性中的虛妄分別心予以消除，使原本被覆蓋的清淨本性得以顯現。
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此句承接前文，說明當識性被「無分別智火」燒盡（即消除分別妄想）後，在該識性的基礎上，將顯現出實有的清淨性。
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本句描述當識性被「無分別智」消除虛妄後，原本被遮蔽的清淨本質（真性）得以顯現。
強調清淨性並非新產生，而是原本實有，僅因妄想消除而顯現。
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本句描述在「無分別智」的燒灼（淨化）作用下，識性中原本主導的虛妄分別被消除，使清淨本性得以顯現。
這體現了真妄互覆的關係：當真性顯現時，妄性必然隱沒。
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本句說明虛妄與真實的依止關係。
在《宗鏡錄》的識性討論中，虛妄的分別並非獨立存在，而是依止於清淨的識性（真）而顯現，如同波浪依止於水，說明妄心雖能覆蓋真性，但其存在基礎仍是真性。
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此句接續前文「妄依真起」，說明虛妄分別雖然依託於真實性而生起，但其作用卻是遮蔽（覆）原本清淨的真實本性，使眾生無法直接見到真理。
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此句探討真妄之關係。
在《宗鏡錄》的識性討論脈絡中，指真實的清淨本性（真）在凡夫識心中，是以虛妄分別（妄）的形式顯現出來的；妄是真的顯現方式，亦是覆蓋真的遮蔽物。
。
此句承接前文「真因妄顯」，說明真性（清淨性）雖然被妄心所覆蓋，但真性本身具有能破除、消除虛妄分別的力量，揭示真妄之間雖有覆蓋關係，但真性纔是主導且能令妄心消滅的根本。
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此處依《宗鏡錄》對識性的分析，指出「真」（清淨性）與「妄」（分別性）並非兩個獨立的實體對立，而是同一識性在不同狀態下的顯現，因此兩者皆無獨立的自體。
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本句指出真與妄（清淨性與虛妄分別性）雖然表現相反，但其共同的基礎（依處）皆是「識性」。
這說明瞭現象的對立並不代表本質的截然不同，而是同一本質的不同顯現狀態。
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此句為比喻，用以說明不同性質的現象（真與妄）雖然表現各異，但其實質都依據於同一個基礎（識性），如同土與金雖性質不同，但皆屬於地界（物質界）一樣。
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此句承接前文「如土與金」，以物質層面的類比說明：土與金雖外相不同，但其根本組成皆依於「地界」。
以此類比真妄之相雖異，但其本質皆依於「識性」而起，旨在說明現象的多樣性並不改變其共同的依止本質。

此處為論著引用之承接語，標誌著接下來將引用《攝論》中的疑問，以展開後續的法義辯析。
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此句為《宗鏡錄》引用《攝論》之問答形式，旨在探討單一的識性如何演化或顯現為多種不同的識相（如八識、十一識），涉及唯識學中關於識之本體與相貌的辯證。
。
此句為《攝論》之問項，探討單一的識性如何演化或顯現為多種不同的識之相貌（如後文提到的八識、十一識等），涉及識之本體與現象顯現的關係。
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此處為針對前文「如何以一識成就種種識相貌」之疑問，列舉出如八識、十一識等不同的識分類體系，作為後續解釋依他起性與種子生起之論據。
。
此句接續前文之疑問，探討單一識性如何演現為多種識相。
在此脈絡下，將八識與其他識（如十一識）並列，用以對比一識與多識的關係。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），開啟對法義的正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在透過「三性」的框架，解釋單一識如何能呈現出多種不同的識相貌，首先從「依他性」切入說明其生起之條件。
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此處指單一識在瑜伽行派的體系中，同時具備「依他起性」、「遍計所執性」與「圓成實性」三種性質，用以解釋識如何從種子生起並在分別中顯現真實義。
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此處在討論三性（依他、遍計、圓成實）的脈絡下，以「一識」作為分析對象，旨在說明單一的識心如何透過種子生起（依他性），進而產生種種分別相貌（遍計性），最終體現其空性（圓成實性）。
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此處討論一識如何呈現種種相貌，說明識的生起依賴於種子（種子識），此即為「依他起性」的運作機制，強調現象的產生非自生，而是依緣而生。
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此句接續前文「從種子生」，說明識之產生必須依賴種子等條件，並非獨立存在，故屬於「依他起性」的範疇。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，此處旨在區分三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的依他起性。
。
此處在論述三性（依他、遍計、圓成）中，說明識從種子生起屬於「依他起性」，而對此種子識的相貌產生執著，則進入「遍計執性」的範疇。
。
此句處於討論「三性」的脈絡中。
在依他起性（由種子生）的基礎上，若對其產生種種識相貌的執著與妄想，即構成「遍計所執性」（此處簡稱為分別），說明瞭從依他起向遍計所執轉化的過程。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三性（依他、遍計、圓成）的語境中。
此處的「分別」指遍計所執性，即意識對依他起性產生的錯誤認知與執著。
句意強調這種主觀的虛妄分別在實相中並無真實存在。
。
此句承接前文對「三性」的分析。
在宗鏡錄引用唯識三性觀的脈絡中，依他起性被分別心妄加執著為實，而當意識到該分別實無所有（即破除遍計所執性）時，所顯現的本然狀態即為真實性（圓成實性）。
。
此處在論述三性（依他起性、遍計所執性、圓成實性）的脈絡下，提出「一識」作為分析起點，旨在說明所有識的變異皆源自於一個根本的識（本識）。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（依他、遍計、圓成）的脈絡中，說明一切識的來源皆由一個根本的識（本識）演變而來，是用以解釋「依他起性」之根源的關鍵名相。
。
此處描述唯識學中「識」的演化過程。
本識（通常指阿賴耶識）因種子與緣分的影響而產生變異，進而分化出前六識等諸識，說明萬法由一識變現的原理。
。
此句接續前文「本識變異」，說明由單一的本識經過變異，進而演化出多種不同的識（如前六識等）。
這符合《宗鏡錄》中採納的唯識學說，論述識的轉變過程。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對三性與無自性義理的深入探討。
。
此句為問項，旨在探詢唯識學中「三性」的具體運作特徵（行相），以區分假名與實相的義理。
。
此句接續前文關於「三性行相」的詢問，在《宗鏡錄》引用唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡下，指出法相中存在著虛妄的假名與究竟的真實。
。
此句承接前文對「三性」行相中「假」與「實」的討論，指出在法相的義理分析上，假名與實相是可以區分辨析的，為後文討論「三無性」做鋪墊。
。
此句為問答體格式中的提問，接續前文對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）行相的討論，進而詢問對應的「三無性」之義理。
。
此句為問項的一部分，探討在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，為何仍會主張「一切法無自性」。
此處的「無自性」是指法沒有脫離因緣而獨立存在的實體。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「三無性」與「一切法皆無自性」之疑問，開啟解答部分。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書中的偈頌或正式論述來回答前文關於「三無性」與「一切法無自性」的疑問。
。
本句為論頌之開端，指出後文將提到的「三無性」是建立在先前所討論的「三性」基礎之上的，說明瞭現象（有性）與實相（無性）之間的邏輯承接關係。
。
本句接續前文，說明在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的基礎上，進而推導並建立「三無性」的觀點，用以破除對法相的執著，導向真如的勝義諦。
。
此句承接前文關於三性與三無性的論述，說明佛陀之所以宣說「一切法無性」，是基於深層的法義邏輯（密意）而設，旨在引導修行者破除對法自性的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性三無性的脈絡下，指出一切現象（法）皆缺乏獨立、恆常的自性。
此處的「無性」是指否定對法有實體性的執著，為引出後文「即相無性」、「無自然性」及「遠離我法性」的總論。
。
此句處於討論「三無性」的脈絡中，旨在破除對現象表相（相）的實有執著。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，首先指出一切法在現象層面的特徵（相）並不具備獨立、永恆的自性。
。
此句處於對「三無性」的逐項說明中。
在《宗鏡錄》引用唯識學說的脈絡下，「無自然性」是指法沒有獨立、恆常、不依他而存在的本質（自然性），是用以破除對「遍計所執性」中自性執著的論述。
。
此句處於論述「三無性」的脈絡中。
在宗鏡錄引用之論頌中，先論「即相無性」與「無自然性」，此處的「後」指第三種無性，說明其成立基礎在於遠離（排除）前述兩種對法性的錯誤執著。
。
此句接續前文，指修行者透過遠離前述的錯誤認知（即相、自然性），進而破除對「我」與「法」實有的執著，揭示其本質為空，從而導向勝義真如的體悟。
。
此句承接前文對「三無性」的論述，指出遠離了對我法之執著後的狀態，即是諸法的勝義（究極真理）。
在《宗鏡錄》的唯識與真如論述脈絡中，此處強調法性在遠離妄執後的真實面貌。
。
此句承接前文之「諸法勝義」，說明當遠離了對我法之執著後，所顯現的勝義實相即是真如。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將勝義諦與真如之本性等同視之。
。
此句接續前文，說明「諸法勝義」即是「真如」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如之本性是不變且恆常的，因此勝義諦與真如在體性上是同一的。
。
本句承接前文，說明一切法在遠離我法執著後的勝義狀態，即是真如，而此真如在唯識學體系中被定義為「唯識實性」，指意識的真實本質而非虛妄分別。
。
此句為承接語，指出後文關於「三種無性」的論述，是建立在先前所討論的「三性」（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）之基礎上，說明法義推演的邏輯依據。
。
此句為承接語。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者先建立「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架，隨後以此為基礎，進而推導出對應的「三種無性」，用以破除對我法實有的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識三性與無性之脈絡中，作為後續說明「三種無性」的第一項起始，旨在界定接下來要討論的對象為「相」。
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此處處於討論「三種無性」的脈絡中，接續前句「即相」，指涉的是現象層面的「生」相。
在唯識與宗鏡錄的論述中，此處是用以對比勝義無性的對象，指涉虛妄分別中所執著的生起現象。
。
此處處於對「三性」與「無性」的論述脈絡中，指涉唯識體系中的「圓成實性」，即超越假名與遍計，最真實、絕對的本質。
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此處承接前文對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的討論，指在勝義諦的層面上，一切法皆無獨立永恆的自性，以此破除對法相的執著。
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此句承接前文對三性與無性的分析，說明佛陀在開示法義時，會根據對象的根機，使用深層且不直接顯露的「密意」來引導，以避免誤解或為了破除執著。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識三性之脈絡下，指出一切法在勝義上並非獨立存在，而是依緣而生，缺乏恆常不變的自體性質（自性），旨在破除對法實有的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，旨在區分「無自性」與「斷滅空」。
佛說「一切法皆無自性」是指法沒有獨立永恆的實體（非性），而非指法在現象上完全不存在（全無），以防止修行者落入虛無斷滅見。
。
此句承接前文關於「一切法皆無自性」的論述，指出佛陀在闡述法義時，會根據對象的不同而使用深層的、非顯而易見的含義（密意）來引導修行者破除執著。
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此處指佛陀在教化眾生時，為了適應不同根機，有時會使用權宜之計的說法（權教），其表面顯現的文字意義並非最終、絕對的真理（了義），需透過密意才能領悟其深層義理。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，用以區分佛陀在顯現教法時，針對不同對象所說的「非了義」與「密意」之對應性質，旨在引導修行者從妄執轉向實相。
。
此句探討「無性」與「實有」之間的中道義理。
在《宗鏡錄》的語境中，佛說「無性」是為了破除對自性的執著，但並不意味著法在現象層面完全消失（斷滅空），而是在無自性的前提下，仍有依緣而生的假名存在。
。
此句描述凡夫（愚夫）在面對非了義的教法或現象時，未能洞察其空性，反而將其視為實有，進而增加妄想與執著。
此處的「增益」是指在原本的錯覺上疊加更多對「實有」的妄執。
。
此處指愚夫在面對法之體性時，因未能領悟空性而產生的錯誤認知與執著，是導致「遍計所執性」的心理過程。
。
此句描述凡夫（愚夫）的妄執狀態，即錯誤地認為自我（我）與現象（法）擁有獨立、恆常且真實存在的本質（自性）。
這正是後文提到的「遍計所執性」之根源。
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本句接續前文所述愚夫對我法自性的妄執，指出這種將不存在的自性視為實有的虛妄分別心，即是三性中的「遍計所執性」。
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此句承接前文之「遍計所執」，說明佛陀之所以採取特定的教法（如說無性），其目的是為了破除眾生對我法自性實有的妄想執著。
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此句為對佛陀的尊稱，在文中作為承接語，引出後續對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）義理的請益或論述。
。
此句為承接語，指佛陀在論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之前，先針對世俗對「有」與「無」的兩種極端執著進行總括性的否定，以建立「無性」的基礎。
。
此句處於論述「三性」之脈絡，旨在說明佛陀為了破除眾生對「實有」或「實無」的極端執著，而採取中道立場，總結指出無論是有或無，其本質皆無獨立恆常的自性。
。
此句為承接之問句，旨在探討如何根據前文所述的「總說無性」（否定有與無的自性），進而建立起三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論理框架。
。
此句承接前文，探討佛陀如何基於「無性」的總說，進而建立起三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析框架，以破除對我法自性的妄執。
。
本句處於討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
此處說明在「無性」的基礎上，眾生如何首先產生對虛妄自性的執著，即「遍計所執性」的成立過程。
。
此句處於《宗鏡錄》論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
此處說明「遍計所執性」的特質：意識虛構出一個不存在的實體（相），但這個被虛構出的相狀在法性上完全沒有真實的自體（無性）。
。
此句處於對「三性」的分析脈絡中，針對「遍計所執性」之虛妄特質進行說明。
指出因其僅是妄想所立之相，故其所謂的實體本質（體性）在究竟義上完全不存在。
。
此處以「空華」比喻「遍計所執性」的體性。
遍計所執是指對不存在的對象產生妄想執著，其本質從未真實存在過，故用空中之花來比喻其畢竟無有之狀態。
。
此句處於三性（遍計所執、依他起、圓成實）的分析脈絡中。
在此討論「依他起性」雖由因緣和合而生，但因其依賴條件而存在，故其本身並不具備獨立、恆常的自性（無性）。
。
此處承接前文之「依他起性」（依他立），說明依他起性雖由眾緣和合而生，但因缺乏自性，其存在狀態如同幻象，雖有顯現而無實體。
。
此句處於討論「三性」中「依他起性」的脈絡。
說明現象的產生並非自性獨立，而是依託於各種因緣的聚合而生起，因此其本質如幻，無恆常不變的自性。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的依他起性。
依他起性雖是依緣而生，但眾生因妄執而將其視為具有獨立、恆常的「自然性」（自性），導致錯認幻象為實相。
。
此句處於對「三性」的分析脈絡中。
在此指依他起性雖由眾緣和合而生，並非真實不變的自性，但其「無性」的稱呼是為了對治妄執而設的假名，而非指該現象完全不存在。
。
此句處於《宗鏡錄》論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
此處指涉的是「假說無性」的狀態，強調在破除對妄執的依附後，原先所認知的那個「自性」其實根本不存在，是以「全無」來否定遍計所執的實體性。
。
此句處於對三性質（遍計所執、依他起、圓成實）的分析脈絡中。
在此指在否定了前兩者的實有性後，依據「圓成實性」來確立勝義的無性。
。
此句處於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
在圓成實性的基礎上，說明萬法在勝義諦（絕對真理）中並無實有的自性，以此破除對法相的實有執著。
。
此句承接前文「立勝義無性」，說明在圓成實性的層次上，所說的「無性」即是指究極的勝義真理，是用以對比前述依他起性所建立的假說無性。
。
本句處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
此處說明「勝義」或「圓成實」的特質，即它是透過遠離（離相）對我法之妄執而顯現的真實狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
此句指為了對治對「遍計所執」的妄執，而採取一種方便性的說法，稱諸法「無性」（無自性），旨在引導修行者遠離執著，而非指法性完全不存在。
。
此句處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辨析脈絡中。
在此處，「無性」並非指絕對的虛無，而是指遠離了「遍計所執」的妄想自性。
作者強調「非性全無」，旨在說明在否定妄執的自性後，仍有圓成實性的勝義真如存在，避免落入斷滅空見。
。
此處以「太虛空」比喻勝義上的「無性」。
意指雖然在假名上說諸法無性（沒有自性），但這種「無」並非絕對的空無，而是如同虛空雖無實體，卻能容納萬物且遍在一切之狀態，用以說明圓成實義中「無性」的真實義理。
。
此句承接前文「如太虛空」，以虛空比喻「無性」或「勝義」的狀態。
說明雖然這種空性（或虛空）周遍於所有物質現象（眾色）之中，但並不被物質所染著或改變其本質。
。
本句在討論「無性」的假說與實相。
以太虛空比喻，雖然虛空遍在於眾色之中，但虛空本身並非獨立實體，而是透過眾色缺乏固定自性（無性）這一特質才得以顯現。
此處強調「無性」是為了對治遍計所執，而非指絕對的虛無。
。
此處討論的是在契經中運用「無性」（無自性）之說來破除對法之執著，但作者隨後指出此類說法並非極了義，旨在提醒修行者不可僅依此而陷入虛無的誤解。
。
此處指在契經中提到的「無性」之說，雖能破除執著，但尚未達到最究竟、最圓滿的勝義真理，屬於權宜或階段性的教法，不可將其誤認為最終的絕對真理而導致落入斷滅空見。
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此句為承接語，指稱能正確領悟佛法深意、不被權宜之說（如前文提到的非極了義之言）所誤導的修行者。
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此處論述在面對契經中「無性」等非極了義的權宜說法時，智者不應採取極端且概括性的否定（總撥），以免落入斷見或對法義產生誤解，應區分權實以正確領悟佛密意。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無性」與「無自性」的辨析脈絡中，指出不應僅依據契經中較淺層的「無性」說法而將一切法總結為完全沒有自性，旨在引導讀者進入更深層的密意理解，區分遍計所執與勝義諦的差異。
。
此句為承接語，旨在引用《解深密經》的偈頌來論證前文關於「無性」與「自性」的法義辨析。
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此句引用《解深密經》偈頌，旨在說明三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在究極義理上皆非實有，是用以破除對法相、生起過程及勝義真理之執著，導向空性的體悟。
。
此句為作者在引用《解深密經》偈頌後，對其論述內容的總結，旨在確認已將佛陀的密意（如三性之區分）予以揭示，為後文分析「相」、「生」、「勝義」與三性之對應做鋪墊。
。
本句強調對佛法「深密」義理領悟的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，佛陀常依機說法，將深奧的真理隱含在權宜的教法中，若僅停留在文字表面而不能洞察其深層意圖（密意），則容易產生誤解，進而偏離正確的修行道路。
。
本句強調對佛陀密意（正確見地）之領悟的重要性。
若不能正確理解佛法深意而產生偏差，將導致修行方向錯誤，無法在解脫道上進展。
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此句為承接上文《解深密經》偈頌之解析開端，旨在對「相生勝義無自性」中的「相」字進行定義，將其對應至三性中的遍計所執性。
。
此句在解析《解深密經》偈頌，將「相」對應至三性中的「遍計所執性」，說明凡夫對現象的妄想執著即是「相」。
。
此句為對前文《解深密經》偈頌中「相生勝義」之名相進行逐一解析的承接語。
在三性（遍計、依他、圓成）的對應框架下，「生」在此處被定義為對應於「依他起性」的現象。
。
此句在解析《解深密經》偈頌，將「生」這一字對應到三性中的「依他起性」，說明現象的產生是依賴條件而起的，並非獨立自存。
。
此處處於對「相生勝義」三詞的逐一解析脈絡中。
前文將「相」對應為遍計，將「生」對應為依他，本句之「勝義」則對應後文的「圓成」，構成唯識學的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）對應體系。
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此句處於對「三性」的定義脈絡中。
接續前文之「勝義」，說明勝義諦所對應的本質即是圓成實性，指超越了遍計與依他後的真實本相。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，旨在定義「無自性」的義理，用以破除對我法之妄執，說明現象並非獨立永恆存在。
。
此句承接前文對遍計、依他、圓成三性的定義，作為後文論述「無妄執」之基礎，旨在說明在三性之理上，不應產生錯誤的執著。
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本句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的語境中。
此處強調在三性之上，若能消除對「我」與「法」的妄執，不再將由遍計所生的虛妄現象視為恆常不變的自性，方能契入實相。
。
本句強調對佛法深層義理（密意）理解的重要性。
在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡下，若不能區分「破除妄執的無」與「實有的真如」，容易陷入斷滅空見，導致修行失道。
。
此句處於《宗鏡錄》論述三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中。
所謂「三無性」，是指在三性各自的層面上，皆無遍計妄執所構建的虛妄自性，而非否定三性本身的成立。
此處旨在區分「破除妄執的無」與「否定實體的無」，防止修行者誤將圓成實性也視為空無而墮入斷見。
。
此句說明在三性（遍計、依他、圓成）的框架下，透過揭示「無性」（無自性）來破除對恆常不變之「我」的妄執。
外道執著於實有之我，小乘雖破我執但仍可能落入法執，此處強調以佛密意破除此類執著。
。
此句警告若誤解「三性」之義，將導致極端虛無的見解。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，破除的是「遍計」的妄執，而非否定「依正」與「圓成實」的真如實相。
若將菩提與涅槃等勝義實相也視為「無」，則落入斷滅空，失掉正道。
。
本句警告若誤解「三性」之義，將圓成實性（圓體）亦視為空無，則會落入斷滅見，導致修行方向錯誤而無法到達覺悟之岸。
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此句承接前文，指若誤解佛密意，將「三性」的空性誤認為連菩提涅槃的圓體也完全不存在，則會失掉正道，最終無法達到覺悟的彼岸。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「三性」與「三無性」進行進一步的義理界定，以防止修行者將「無性」誤解為絕對的虛無（如前文所述之失壞正道），強調其「無」是指無遍計妄執，而非體性的不存在。
。
此處在討論三性三無性的義理，旨在區分「遍計所執」的妄想無性與「圓融真如」的實相。
作者強調「無性」是指破除妄執，而非否定圓融的真體（依圓體），以防止修行者落入斷滅空見而失掉正道。
。
此句依據《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述。
強調「無性」並非指圓體（實相）本身不存在，而是指在實相中，不存在由妄想分別所構築的、虛假的「我」與「法」的執著。
。
此處之「無性」並非指完全沒有性質，而是指在三性（遍計、依他、圓成）的框架下，否定了由「遍計妄執」所構建的虛假自性。
強調的是破除對我法實有的執著，而非否定圓成實性的存在。
。
本句承接前文對「無性」的定義（即無遍計妄執），說明當破除妄執後，三性（遍計、依他、圓成）不再被對立或侷限所區分，而是在圓融的狀態中無邊無際，為後文「隨一全收」與「真妄互融」奠定基礎。
。
此句接續前文「三性無際」，說明在圓融的境界中，三性（遍計、依他、圓成）並非彼此分離，而是互攝互融。
因此，只要契入其中任何一性，便能同時體悟到全部的真理，體現了「一即一切」的圓融義。
。
此處依《宗鏡錄》綜合唯識三性之脈絡，指圓融無礙的境界中，真如（真）與妄想（妄）並非截然對立的兩端，而是在體用關係中互攝互融，體現了真俗不二的圓融義。
。
此處依《宗鏡錄》綜合唯識三性之脈絡，指真如本性（性）與顯現的現象（相）在圓融境界中並不對立，真妄互融，體相一如。
。
此句指如來在世期間所宣說的所有教法。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明如來所有教法的深意，最終都能在「三性」的義理中得到總結與圓滿。
。
此處指如來所說的教法雖然義理門徑繁多，數量多如恆河沙，但其核心密意最終都能在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架中得到總結與統一。
。
此處指如來教法中深層、不顯於表面的核心義理，在本文脈絡中，是指如來一代時教的所有深奧義門，最終都總攝在唯識的三性門之中。
。
此句指出如來教法的深意與無量義門，最終都能在「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架中得到總結與圓滿。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，三性是分析現象與實相的核心邏輯。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，指出如來教法的深意能將絕對真理（真）與相對世俗（俗）、根本體性（本）與衍生現象（末）全部涵蓋在內。
。
此處指如來之教法將真俗、本末等所有義理，在一個圓融的體系中全部攝受涵蓋，以顯現唯識的正理。
。
本句說明前述之教法或門徑，旨在揭示「萬法唯識」的正確理路，使修行者明白現象皆由意識所現，而非外在實有。
。
此處強調唯識正理之完備性，說明如來教法之密意已盡在三性門中，無需另尋其他途徑即可通達真理。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識三性框架，指出「依他性」是構成現象的基礎體質。
依他性指一切法依因緣而生，不單獨存在，它是遍計所執性（錯覺）與圓成實性（真實）共同的依據。
。
本句承接前文「依他性」，說明依他起性（依他性）是唯識學說中現象成立的基礎本體。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，依他起性是產生分別（遍計）與悟入真實（圓成）的共同基盤。
。
本句闡述唯識三性之關係：依他起性（因緣和合的現象）是基礎，若對此基礎產生錯誤的執著與妄想，即演變為遍計所執性，導致生死輪迴。
。
本句處於唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
指從「依他起」的因緣和合中，產生錯誤的分別執著，這種虛妄的分別狀態即被定義為「遍計」。
。
本句闡述唯識三性之轉化路徑：依他性（因緣和合的現象）是覺悟的基礎，當修行者能正確體悟依他性而不再產生遍計執著時，即可契入圓成實性（真實性）。
。
本句處於唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
接續前句「從依他悟真實」，說明當修行者在依他起性（條件合成的現象）中覺悟到其真實本質，不再被虛妄分別所遮蔽時，所體現的便是圓成實性，即是涅槃的真理。
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此處接續前文之「遍計」，說明由於對依他起性產生錯誤的虛妄分別（遍計執），導致同一法被分化為生死的狀態。
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此處基於唯識三性框架，說明同一法體（依他起性）因被遍計分別所作用，而顯現為對立的生死相狀。
強調生死並非實有，而是由「一法」因分別而產生的分相。
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此句處於唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
前句提到因「分別」而導致生死，本句則對應說明，因體悟到「圓成實」的真實本性，而能從同一法中轉向涅槃。
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此處依據《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）的論述，說明生死與涅槃並非兩個實體，而是同一法性（一法）因主體是處於「分別」或「真實」的認知狀態，而分現出不同的相狀。
因悟得真實，故同一法性顯現為涅槃。
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本句處於三性（遍計、依他、圓成）的論述脈絡中。
指當修行者能徹悟「遍計分別」的虛妄，體認到其本性空寂，即可將生死轉化為涅槃。
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此處依《宗鏡錄》綜合三性（遍計、依他、圓成）之脈絡，說明當修行者能了悟分別心的空性（了分別性空），則原本被視為痛苦輪迴的「生死」現象，在體悟真理後即顯現為解脫的「涅槃」。
強調生死與涅槃在理體上不二，唯在於迷悟之別。
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此句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
指眾生因無明而迷失，將本來空寂、圓滿的「圓成實性」（真實性）誤認為是有實體的存在，進而產生執著，導致涅槃轉為生死。
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本句與前句相對，說明在迷悟之間，同一法性因心識的錯覺而呈現不同相狀。
當迷失真實性而執著有時，原本寂靜的涅槃境界在意識中便顯現為生死的苦輪。
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本句說明生死與涅槃在實相上並非兩種截然不同的實體，而是同一種法（一法），因眾生心識的迷或悟（隨情）而顯現出不同的相狀。
這體現了《宗鏡錄》中關於心法不二、理事圓融的觀點。
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此句承接前文關於生死與涅槃之轉化，說明同一法理在顯現出的義理層面上，被區分為三種狀態（通常指生死、涅槃以及兩者互轉的圓融狀態），但隨後即強調此三者實則不離一理。
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此處承接前文之三性（或生死、涅槃之顯義），說明雖然在顯義上區分為三，但本質上是一法隨情而現，旨在破除對「三」的執著，回歸到圓融的一體之理。
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此句論述一與三的圓融關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指同一法門或同一實相，在理體上雖為「一」，但在顯現的義理或性質上卻具備「三」種面向（如前文所述的顯義成三），強調體用不二，一中含三，三不離一。
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此處描述一與三（理與相）的關係。
卷指收攝於一理，舒指展開為三性，強調真理在整體與個體、絕對與相對的轉換之間，其體性始終如一，沒有增減或缺失。
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此句處於《宗鏡錄》論述生死與涅槃本同一法之脈絡。
指同一真理在迷染時隱沒（隱），在覺悟時顯現（顯），但其體性不因隱顯而有所增減或改變，始終保持恆常的同一性。
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此處處於《宗鏡錄》論述一法與三性（如三密或三身等）圓融的脈絡中。
強調實相超越了「單一」的執著與「三分」的區別，旨在破除對數量與相狀的對立認知，回歸不二的實相。
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本句處於《宗鏡錄》論述一與三（一理與三性）圓融的脈絡中。
指在絕對的實相（實地）中，不再區分性質（性）與現象（相），使對立的二元分別完全消融，回歸到不二的本體。
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此句承接前文對「一法隨情」的論述，說明在實相（實地）中，現象上的三種區分（三）與本質上的統一（一）並不矛盾，而是互不捨棄、圓融不二的狀態。
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此句承接前文關於「三而一」的圓融理路，以比喻手法說明當修行者體悟到非一非三的實相後，其智慧之光便能像日光般遍照於義理的境界之中，使真理顯現無礙。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於將前面關於「三而一」、「一而三」等複雜的理法關係，進行最終的精簡總結與義理歸口。
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此句強調前文所述之要義（撮要所歸）已涵蓋核心真理，修行或理解不應偏離或試圖在該宗旨之外尋求更高或不同的義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「所變之相」的探討。
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此句為問答形式之提問，旨在探討唯識學中「三能變」（異熟、思量、了別）所顯現的相狀。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，能變是指意識能將種子轉變為現行之相。
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此句為承接語，指前文已對「三能變」的定義或性質進行了詳盡的論述，現在準備進入對「所變之相」的討論。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識學框架，討論「能變」與「所變」的關係。
此處指由三能變（異熟、思量、了別）之識所轉變而呈現出的客觀對象或現象相狀。
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此句為問答體式中的提問，承接前文對「三能變相」的陳述，旨在請求對「所變之相」進行詳細的分析與說明。

此句為對前文關於「所變之相如何開演」之疑問的承接回應，標誌著從提問轉入法義解釋的階段。
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此處指唯識學中將阿賴耶識、末那識、前六識統稱為「三能變」，說明意識如何轉變而產生錯覺與現象世界。
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此句在《宗鏡錄》探討唯識能變的脈絡中，將「三能變」的組成部分逐一列舉。
此處指稱能變識中的異熟（阿賴耶識）與思量（末那識），與後句的「了別境」（前六識）共同構成能變之自體。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識學說，說明「三能變」的組成。
此處的「了別境」是指意識（識）對外境進行識別與分辨的功能，與異熟（阿賴耶識）和思量（末那識）共同構成能變的自體。
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本句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，明確指出「識」（包含異熟、思量、了別三能變）是能變的自體，是用以對比後文「所變」（見相二分）的依據，說明識作為主體如何轉變為客體現象。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識學說之脈絡中，用以對比「能變」。
能變是指能產生轉變的意識主體（如三能變），而「所變」則是指由能變意識所轉化、顯現出來的對象或相狀。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，說明「所變」的結果。
能變（識）在轉變後，會顯現出「能見」與「所見」的二分結構，即能分與所分，使意識對象化。
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本句基於唯識學的「三能變」理論，說明「見相二分」（能見與所見）並非獨立實有，而是由識的自體分（能變）經過轉變而顯現出的現象。
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此句在討論唯識學的「三能變」與「所變」關係。
在此脈絡下，指能變識（自體分）所變現出的見相二分，其本質即是自體分的功能展現（用），而非獨立於自體之外的實體。
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此句為承接語，指在前文討論能變（識）與所變（見相二分）的關係後，現在進一步闡述「自體」作為所依的性質。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識能變與所變的脈絡中，指出能變識（自體）是產生見相二分（能見與所見）的依據與基礎。
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此句為承接語，表示後文將引用《識論》（通常指《唯識論》或相關唯識論著）的內容來論證前文關於識之自體與所變的討論。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「唯識」論證的推論過程，是用於開啟論證的疑問句。
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此句出自《宗鏡錄》引用識論之處，說明外在現象並非實有，而是由意識（識）經過轉變（變）而顯現的影像，是用以論證「唯識」的核心邏輯。
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此處依據《識論》（唯識學）脈絡，說明所謂的「我」與「法」並非實有，而是意識在轉變過程中，對所變現的對象所賦予的假名標記。
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此句承接前文「依識所變，假說我法」，說明所謂的「我」與「法」僅是意識轉變而產生的假名，並非在意識之外獨立存在且具有恆常不變的實體。
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此句為承接前文對「識論」中我法非實有之論述，提出一個疑問，旨在引出後文關於「唯識」論證的頌文與詳細解析。
其核心在於探討現象界是否僅由意識轉變而生，而非獨立實有的客體。
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此句為承接語，用以引出後文針對前述「一切唯有識耶」之疑問所作的偈頌論證。
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本句為頌文之起首，旨在說明外在現象與內在我法，皆是由於意識的轉變（能變）而產生的虛妄顯現，而非實有。
此處處於唯識學論述框架，強調「識」的能變性質。
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此句出自《宗鏡錄》引用識論之頌文，描述唯識學中「能分」與「所分」的關係。
指意識在運作時，必然分為「能分別的意識（能分）」與「被分別的對象（所分）」，兩者互為依存，並非實有。
此處旨在說明一切現象皆是識的轉變，而非外在實體。
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本句基於唯識宗的觀點，說明「分別」與「所分別」皆是由識之轉變而生，並非獨立實有的實體。
既然是識的變現，則其所對應的客體（彼）在實相中並不存在，從而導向「一切唯識」的結論。
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本句為結論，基於前文所述「識之轉變」與「分別所分別」的分析，指出外在現象並非實有，而僅是意識變現的結果，確立唯識宗的核心觀點。
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此句為承接上文「一切唯識」之論述，旨在對「識」的具體內涵進行定義與界定，引出後文對三能變識及其心所的詳細說明。
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此句為對前文「是諸識者」的具體定義，明確指出在唯識學框架下，構成萬法轉變的主體是三能變識（即第八、第七、第六識）。
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此句承接前文，說明在「一切唯識」的框架下，能變識不僅包含三能變識，亦包含與識共生的心所，兩者共同構成能變的轉變過程。
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此句說明唯識學中「能變」的機制。
意識及其心所並非直接感知外境，而是透過轉變，在心中產生出「能取（見分）」與「所取（相分）」的二元對立現象，使修行者誤以為存在一個主體在觀察一個客體。
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此處討論唯識學中「能變」與「所變」的關係。
能變識在運作時，將其內在的種子轉化為顯現的相狀，這個過程或其結果被定義為「轉變」。
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此處依唯識學之能變識理論，指能變識在轉變過程中，所產生的能取之功能，即「見分」。
它與隨後提到的「相分」相對，共同構成識的轉變結果。
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此處在論述唯識學的能變識構造。
識在轉變過程中產生的「見分」（主觀認知部分），因其具有能動地取相、區分對象的功能，故在名相上被定義為「分別」。
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此句解釋「分別」之定義。
在唯識學中，識的見分（能變）具有主觀捕捉、認定對象相狀的功能，因此被稱為「分別」。
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此處討論唯識學中「能變」與「所變」的關係。
識在轉變過程中，會產生一個主觀的認知主體（見分）與一個被認知的對象影像（相分）。
本句指的即是後者，即識所轉變而現行的對象相狀。
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此處討論唯識學中「能變」所轉變出的二分結構。
相分作為被能取之對象，故被定義為「所分別」。
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此處依《宗鏡錄》對識之能取、所取的分析，說明「所分別」之相分之所以被感知，是因為能取（見分）作用於所取（相分）而產生的認知結果。
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此句為承接語，指根據前文所述關於「能取」與「所取」之識變分析的邏輯推論，進而導出後文對實我法非有的結論。
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此處處於《宗鏡錄》對唯識理路之論述中，討論能取與所取的變相。
此句指涉前文所述之對象，將其定義為眾生心中執著的「實我法」，隨後接續論證此類實體在離識所變後皆為非有。
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此句在《宗鏡錄》探討能取與所取的脈絡中，指出所謂的實體我法，若脫離了意識的轉變（所變），則根本不存在。
強調一切現象皆是識之變現，而非獨立存在的實體。
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此句承接前文關於「實、我、法」之討論，在《宗鏡錄》引用唯識理路之脈絡下，強調若脫離識之變現，則所謂的實體、自我與法相皆不成立，判定其本質為空，非實有。
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此處依《宗鏡錄》對識之變現的分析，指真實的本體並非由主觀的「能取」（能感知者）與客觀的「所取」（被感知對象）這對二元對立的相狀所構成，旨在破除對實有能所的執著。
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此處依《宗鏡錄》對唯識理路之論述，旨在說明能取與所取（能所）一旦離pisah，便不存在一個獨立於意識之外的實體對象，從而否定實我與實法的存在。
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此句承接前文，論述在離能所（主客體）的狀態下，不存在獨立於意識之外的實體。
強調一切現象皆非實有，旨在破除對「實物」的執著。
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此處接續前文對「實物」之否定，說明由於真實的法不具備能取（主體）與所取（客體）的對立相狀，因此不存在獨立於識之外的實有物。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，旨在破除對「有為」與「無為」的二元對立執著。
前文論述實我法離識所變、非有實物，說明現象界的有為法在實相中並無獨立實體，故其本質與無為之真如不二。
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此句承接前文對有為、無為法的討論，指出無論是從「實有」（自性存在）或「假名」（依緣而立）的角度來看，所有現象都不能脫離識心的顯現。
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此句依《宗鏡錄》之唯識體系，強調無論是實有的法（實）還是假名的法（假），其存在與顯現皆依賴於識的轉變與顯現，不存在獨立於識之外的實體對象。
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此處接續前文「皆不離識」，旨在說明所謂的實物或假相，在體性上並不獨立於識之外，而所謂的「離識」僅是名言上的稱呼，用以遮除對實有物的執著。
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本句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在破除對「外境實有」的執著。
強調一切現象皆不離識心，不存在一個脫離了意識認知而獨立真實存在的實體對象（實物）。
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此句在討論萬法與識的關係。
前文提到一切有為無為皆不離識，此處則採取反面論證，說明心所法等現象在性質上必須依附於識心而存在，不能脫離識而獨立存在。
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此句在《宗鏡錄》探討識與境的關係中，接續前文對「離識實物」的遮遣，提出「轉變」的概念，旨在說明內識如何轉化為虛妄的自我或外境相狀，進而導向對「分別」的定義。
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本句說明意識的轉變與我執的產生。
內識（心與心所）在不斷流轉變異的過程中，因其連續性與能動性，被凡夫錯覺地執著為一個恆常不變的「我法」。
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此處在討論識與境的關係，指內識轉變而顯現出的外部對象之相狀，強調其並非獨立於識之外的實體，而是識之轉變的顯現。
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此句接續前文，說明內識將自身轉變為似我法或外境相的過程。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，指心識將自相轉變為他相的顯現過程，此種轉變即是妄想分別的起點。
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此處指內識將意識轉變為似我或似法的相狀，這種能動的轉變過程即被定義為「分別」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調的是意識的能動造作功能。
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此處指心識將內在的轉變誤認為外在實有的客體，產生與真實不符的錯誤認知與區分。
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此句在《宗鏡錄》討論識之分別妄執的脈絡中，指出虛妄分別之所以能將內識轉變為似我法或外境之相，是由於識本身具有能變、能分別的自性（本質特性）所致。
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此句接續前文關於「虛妄分別」的討論，指出產生妄執、將內識轉變為外境相的主體，即是處於三界輪迴中的凡夫之心。
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此句承接前文，說明虛妄分別的自性不僅包含三界之心，也包含與心共生的心所，共同構成了妄執的主體。
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此句在論述心識的妄想分別過程。
接續前文的三界心與心所，指出這些心識在產生分別時，所對應並被錯誤執著為真實存在的對象（境），即為「所執境」。
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此處討論心識的運作機制。
在分別心（能分別）與其對象（所分別）的關係中，心所執著的對象被定義為「所分別」，即妄想所投射的對象。
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此句接續前文之「所分別」，說明心識在產生分別心時，將其對象錯誤地視為真實存在而產生的妄執。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調的是心識對境的錯覺，將虛妄的分別對象當作實有的自性。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識與破執的脈絡中，指涉眾生因妄執而認為存在且不變的「自我」與「法」之實體。
此處並非肯定實我法性的存在，而是將其作為「所妄執」的對象，隨後在文中予以否定（決定皆無），以證明唯識之理。
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本句說明意識（識）如何產生錯覺。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，心識因虛妄分別而將內在的影像投射，使其看起來像是獨立於心之外的客觀物質世界（外境），揭示了「外境」實為心識變現的本質。
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此句接續前文，說明心識因妄執而將內在的分別變現為外在的境界，這種被感知到的、具有「我」與「法」特徵的現象，僅是虛假的相狀（假相），而非真實的本質。
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此句接續前文，指眾生因妄執而將心識所造的幻象，誤認為是真實不變的「我」與「法」的本質。
在《宗鏡錄》唯識論的脈絡下，此處強調的是一種「錯誤的認知對象」，為後文「決定皆無」之否定做鋪墊。
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此句承接前文對「實我法性」之妄執分析，旨在否定由分別心所構建的實體我法，確立唯識之義，即外境之實體性完全不存在。
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此句為承接語，指涉前文已論述或引用的佛法理論，用以支持後文對「唯識」義理的推論。
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此句為論證的承接語，指在前文引用的教理中，已經詳細論破了關於「實我法性」與「假我法相」的妄執，以此作為推導「唯有識」結論的依據。
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此句為承接上文對「實我法性」與「假我法相」之破斥，引出後文「唯有識」的結論，屬於邏輯推論的轉折語。
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此句承接前文對「實我法性」與「假我法相」之破除，旨在確立唯識宗的核心觀點：外在境界並非真實存在，而是一切意識（識）的變現。
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此句接續前文「皆唯有識」，說明外在客觀世界的存在，實際上僅是意識在虛妄分別中所產生的錯覺，而非真實存在。
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此句為論證的結語，承接前文對「假我法相」與「實我法性」的破除，旨在說明在破除外在實有後，唯有識的虛妄分別纔是成立的，以此確立唯識論的邏輯必然性。
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此處論述唯識學派如何處理「識」與「真如」或「法性」的關係。
強調在確立「唯識」的前提下，並非要否定識的現象（不遮），亦非將真理設定在識之外（不離），藉此避免落入斷滅或實有的兩邊，以契合中道。
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此句為承接語，在《宗鏡錄》討論唯識與中道的脈絡中，旨在說明既然不遮離識法，那麼真如等絕對真理的體性亦可被視為具有其性質（性），以避免落入斷滅或實有的兩邊。
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此處在討論唯識義與真如的關係。
在否定虛妄分別的同時，說明真如等法在不離識法的脈絡下，依然具有其不可毀損的本質（性），以避免落入虛無邊，從而契合中道。
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本句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，指出透過正確理解識法與真如的關係，能避免落入「增」與「減」的偏見。
所謂「增」是指在空性中妄加實有之執，「減」是指將一切視為斷滅而否定其性，遠離此二邊即是契合中道。
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本句承接前文對「唯」與「識」的邏輯推導，說明在不遮離識法且遠離增減二邊的基礎上，唯識宗的理論體系得以圓滿成立。
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此處指透過唯識義的成立，遠離了增與減的兩極端，從而契合了不偏不倚的中道真理。
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此句為承接語，標誌著從前文的論述或偈頌轉入對其義理的詳細解釋與分析。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在說明識體如何透過「轉變」（改轉）而產生能取與所取的二相，是用以解釋識之運作機制的開端。
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此句為名相定義，旨在解釋「轉變」一詞在唯識脈絡下的具體義理，即識的本體如何透過「改轉」而呈現出不同的相狀（如能取與所取）。
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此處討論唯識學中識的轉變過程。
說明在轉變為能取（見分）與所取（相分）之前，識在本質上是一個統一的體性，而非分裂的狀態。
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此句描述唯識學中「識」的轉變過程。
單一的識體在運作時，會轉化為能取的「見分」與所取的「相分」兩種功能相狀，說明識的自體如何分化為能取與所取的對立結構。
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此處討論唯識學中「識」的轉變過程。
指同一識體在轉變後，所顯現出的相分與見分，在功能與相狀上與原本未分化的識自體有所差異。
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此句基於唯識學的識體轉變理論，說明單一識體轉變為能取與所取兩種相狀時，「見分」承擔了主體認識、能動捕捉對象的功用（能取）。
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此處討論識的轉變。
在唯識學中，識體轉變為能取的「見分」與被取的「相分」。
相分作為被認識的對象，在意識的呈現中具有如同物質般具有體積、能產生阻礙（質礙）的特徵，使能取者能將其區分為特定的對象。
。
此句說明能取與所取的現象，皆是由於識的本體（自體）經過轉變而生起，強調現象的根源在於識體。
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此處論述識體轉變的過程。
根據《宗鏡錄》對識體轉變為見分與相分的分析，識自體在轉變過程中，產生出具有主觀能動性的「能取」作用（即見分）。
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此句接續前文，說明識體轉變為能取與相分之過程。
在此語境中，「有礙」是指相分（所取）所呈現的質礙特徵，與見分（能取）的能取作用相對，共同構成識的轉變相狀。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，說明識體在轉變後分為「見分」與「相分」。
見分即是能取，負責對對象進行認知與分別。
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此處接續前文之「所變見分」，說明當識體轉變為能取的見分時，這種能取與所取的對立認知狀態在名相上被定義為「分別」。
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本句在討論識體所變的運作機制。
在《宗鏡錄》引用唯識體系分析時，探討「能取」與「所取」的對立如何產生，此處旨在解釋為何會呈現出「能取」這種特徵或相狀的因緣。
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此句為承接語，指涉意識（識體）轉變而生出的「所變」內容（包含見分與相分），為後文說明「分別」如何產生的前提條件。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識體系中「所變」的脈絡。
指意識在轉變過程中，產生出能觀察、能取對象的「見分」功能，進而導致對依他起性產生遍計所執的分別心。
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此處接續前句，說明意識在變現過程中，由「所變見分」所呈現的能取相狀，在唯識學體系中被定義為「分別」。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識體系中，指出由識體所變現的「見分」或「分別」之本質，屬於依賴條件而生的「依他性」，而非真實自性，亦非純粹的遍計執著。
。
此句論述唯識學中「分別」的產生機制。
意識（能取）對依他起性所顯現的相狀（所變）進行認知，進而導致遍計所執的妄想分別。
此處強調的是能取與所變相分之間的對立關係。
。
本句描述在唯識體系中，意識如何對依他起性（所變見分）產生錯誤的認知，將其誤認為真實不變的實體，進而生起遍計所執性的妄想分別。
。
本句在《宗鏡錄》探討識之變現的脈絡中，說明前述的「遍計所執分別」並非真實存在，而是由識體（通常指阿賴耶識）經過轉變（變現）而產生的現象。
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此處接續前句「是此識體所變」，說明識體在經過轉變（所變）之後，所產生的功能或運作方式，即後文所述的「能分別」。
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此處指識體在所變過程中，其「見分」具備對「相分」進行能動的認知與區分功能，是構成遍計所執之基礎。
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此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明識體在變現過程中，能對對象進行區分、認定的功能，因此將此能動的見分稱為「分別」。
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本句處於《宗鏡錄》對唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析脈絡中。
此處說明「分別」的對象，即是識體（阿賴耶識）所變現出的「依他起性」之相分。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系中，接續前文之「依他」，用以描述識體所變現出的依他性之特徵與相狀，是分析識之能緣與所緣關係的關鍵環節。
。
此句為前句「其識體所變依他性相」的承接，在唯識學術語中，「分」指組成識體之不同面向或組成部分。
此處特指依他起性在識體變現中所呈現的相分。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識體系中「能分別」與「所分別」的關係。
這裡說明依他起性之相分，在被遍計所執的分別心所緣時，呈現出如同被執著的假相之狀態，是用以解釋「所分別」之性質的比喻或類比。
。
此處討論的是識體變現的相分。
在能緣（能分別）與所緣（所分別）的關係中，此句定義了被識體所取、被能分別之見所對象化的相狀，稱為「所分別」。
。
本句在分析識的結構。
在唯識學中，識分為「能分」（主體）與「所分」（客體）。
此處說明所謂的「所分別」，是指由能分別的「見分」所對取的相狀，強調識的能緣與所緣之關係。
。
此處在討論識的「能分」與「所分」之辨。
強調「分別」的產生並非依賴於識的本體（自體）直接去緣對象，而是透過識的變現（如依他起性之變現）所產生的相分與見分之對立。
旨在釐清識的本體與其功能運作（緣）之間的區別。
。
此處在討論識體變現的性質，區分「能分別」與「所分別」。
本句是指前述的能見分（能分別）在作用上的名稱，強調識之能動的區分功能。
。
此句在《宗鏡錄》探討識體變現的脈絡中，指涉主體在面對依他起性之相時，因能分別分的作用而生起對象之執著與錯誤認知（分別見）的過程。
。
此句接續前文「起分別見者」，說明產生分別心與見相的過程，在本質上屬於「識」的能動功能（用），而非識的自體。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分了識的體（本質）與用（功能）。
。
此處論述識之運作機制。
在唯識體系中，能緣（見分）與所緣（相分）的對立顯現，並非獨立存在，而是依託於「自證分」的內在覺知而得以成立與運作。
。
此句在討論識的能緣與所緣關係。
在此脈絡下，強調某些法（如後文提到的真如）雖然被遮除其虛妄分別的「有」，但其本體並不被遮除，且與識的運作並不脫離，以此說明體性的存在與識之關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討識法與真如關係的脈絡中，強調真如雖非識所分別的虛妄相，但其本身具有不變的實體本性（自性），且與識法在不離的關係中共同存在。
。
此句在討論識與真如、心所的關係。
強調在特定的判析位階中，雖然遮除（否定）了由識所分別出的虛妄存在，但並不否定或脫離識法本身的體性及其與真如的不二關係。
。
此句在討論識法與其他法之關係，指出真如（絕對真理之體）與心所（隨心而起的心理作用）同樣不離識法而存在，用以論證體性的普遍性。
。
此處論述真如與心所之體性，強調其在顯現或運作上與「識」具有不相分離的關係，旨在說明真如之體雖不被識所遮蔽，但在現象層面上並不脫離識的運作範疇。
。
此句承接前文，說明真如、心所等法雖不離識，但在體性（本質）上依然具有成立的根據，並非完全不存在，旨在區分「體性之有」與後文將提到的「分別心所構建的虛妄之有」。
。
此句為承接語，指涉目前正在討論的論述位置或特定的義理階段，用以區分前述的體性討論與後續關於「遮離」的分析。
。
此句在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡下，旨在區分「識的運作」與「識外實法」。
其核心在於否定「離識所分別有」，即否定存在一個獨立於意識之外、被意識所分別的實體（外境），而非否定意識本身的運作或真如的體性。
。
此句在討論識與真如的關係。
其核心在於區分「所分別的有」（虛妄分別）與「不離識的有」（實相）。
作者強調雖然否定了由分別心所創造的虛假存在，但並不否定真如等實法在不離識的狀態下之實有性。
。
此句為論證過程中的承接語，提示讀者應根據前文所述的邏輯推論（關於真如與識之關係）來正確認知法義。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識與真如關係的脈絡中，指出心意（意根/意識）具有「能變」的特性，即能將依他起之相轉變為分別的妄想識。
此處旨在分析意識的能變作用，以對比後文所述之「決定皆無」的妄執境。
。
此句處於《宗鏡錄》對識與境關係的論述中，探討意識如何將依他起之法轉變為所變境。
此處強調的是意識所感知之對象（所變境）中，那部分依賴於因緣而生起、並非自性的特質（依他相分），用以論證心外無實法。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與境的關係，旨在否定「心外有實法」的觀念。
這裡的「所分別心外」是指意識所能區分、定義的對象之外，而「實法」是指被誤認為獨立於心之外而真實存在的客體。
結合後文「決定皆無」，是用以破除對外境實有之執著。
。
此句承接前文，指能變分別識、所變境之依他相分以及心外實法，在如理觀察下皆屬虛妄，並無實體存在。
。
本句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「分別識」的虛妄與「真如」的實有。
在否定了能變分別識與心外實法後，強調唯有不離識之真如本性及其等同之法纔是絕對的實相。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之義理，強調真如心所等法雖非虛妄分別，但其體現與認知仍不脫離「識」的範疇，旨在破除心外有法的執著，確立一切法皆在心識之中的觀點。
。
此句承接前文，指出真如心所等法雖然不離識，但其本質並非虛妄，而是具有絕對真實性的存在（實有），用以對比前述的「能變分別識」與「心外實法」之無。
。
此處指真如心所等法處於中道，既不落入「增益邊」（認為心外有實法而多加）的執著，也不落入「損減邊」（將一切視為空無而減除）的偏見。
。
此句基於唯識宗之觀點，主張一切現象皆由心識變現，不存在獨立於意識之外的客觀實體（心外法），以此作為遠離增減二邊、確立唯識義的論據。
。
此處指在唯識學的中道觀點中，排除將心外法視為實有而導致的「增益」偏見，以避免落入常見或實有論的極端。
。
此句在討論中道，用以說明為何能排除「損減邊」（即撥無、斷滅見）。
因為現實中仍有虛妄心的存在，故不能採取完全否定一切的極端立場。
。
此處指在唯識與中道觀點中，既不主張心外有法（增益邊），也不主張一切皆空而無實體（損減邊），旨在破除斷滅空見，確立真如心所等法的實有性。
。
此句在討論中道義理，旨在說明真如心所等法不落入「損減」的偏執（即過度否定、將一切視為空無而否認實有的極端），從而契合不增不減的中道。
。
此句處於唯識學論述中道、遠離增減二邊的脈絡。
旨在排除「損減邊」的極端觀點，即否定一切實有的「撥無」或過度強調空性的見解，以確立唯識的「實有」義（指識之實有），從而契合中道。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識與中道之脈絡中，指透過否定心外之法，排除將現象實體化或過度增益的偏執（增益邊），以契合不偏不倚的中道義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，旨在說明唯識宗如何透過否定「心外有法」的執著，來確立「唯識」的義理，進而契合中道，遠離增減二邊。
。
本句承接前文對「增益邊」（執著心外有法）與「損減邊」（如空清辯之極端否定）的排除，說明在離兩邊之後，唯識（萬法唯心）的正義得以成立。
。
此處指在排除「增益邊」（執著有）與「損減邊」（執著無）的兩極偏見後，唯識義能使觀者契合不偏不倚的中道真理。
。
此句承接前文，說明唯識義能契合中道，是因為它既不落入「損減邊」（如空清辯之說）也不落入「增益邊」（如小乘執心外有法），從而消除了對極端見解的偏執。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於唯識學派中「四分義」（相分、見分、自證分、證自證分）的理論闡述。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於唯識學中認識過程的四個組成部分（相分、見分、自證分、證自證分），用以說明心識如何對象化並自我覺知。
。
此處為唯識學中關於認識過程的分析，將意識的認知結構分為四個部分，本句為其中第一項「相分」，指心識中所顯現的對象影像。
。
此處為唯識學中關於識之構造的分析。
在心識的運作中，將其分為對象（相分）與覺知對象的主體（見分），此句標記為四分義中的第二項。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識學術語，描述心識認知過程中的四分義之一。
自證分是指心識在感知對象時，能自我覺知其自身狀態的機能，使心識不至於在感知時陷入無意識狀態。
。
此句列舉唯識學中認識過程的第四個組成部分。
在認知過程中，當「自證分」對「見分」的認識進行再次確認時，此種確認的狀態即為「證自證分」，是用以確保認知過程真實無誤的最終驗證機制。
。
此句為承接上文「總有四分義」中的第一項「相分」，開始詳細闡述相分的具體分類。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，相分是指心識對對象的呈現或表象。
。
此處為條列式論述之序數，用以開啟對「相分」四種分類的詳細說明。
。
此處處於《宗鏡錄》對相分四種分類的論述中。
第一種「相」是指實相（真如），強調真如本身即是真實的相貌，而非指涉外在的形相。
。
此句處於《宗鏡錄》對「相分」之分析中，說明在「實相名相」這一類別中，其內在的本體（體）即是超越分別、不變的真如實相。
。
此句接續前文「實相名相，體即真如」，說明為何將真如稱為「實相名相」，是因為其本體即是絕對真實的相狀，不隨條件而改變。
。
此處在論述「相分」的四種分類，本句定義其中第二種為「境相」。
境相是指作為感官與心識之對象的相狀。
。
此句解釋「境相名相」的定義。
在宗鏡錄的識論框架中，心識分為能覺知的「能」與被覺知的「所」。
此處說明該相分之所以稱為「境相」，是因為它扮演了被能根（感知主體）所認識的對象（境）的角色。
。
此句在論述識之「相分」的四種分類。
此處的「相狀名相」是指意識所呈現的具體形態、外觀或特徵，屬於有為法的範疇，用以區分對象的具體樣貌。
。
此處指前述的「相狀名相」屬於有為法。
在《宗鏡錄》的判析中，將相分分為四種，其中實相名相體即真如（無為），而相狀名相則是由因緣和合而生，具有生滅特徵，故定其為有為法。
。
此句解釋為何「相狀名相」僅屬於「有為法」。
在《宗鏡錄》的判教體系中，有為法是由因緣和合而生，因此具有可被觀察的形態（相狀），與無為法的體性不同。
。
此句接續前文對「相狀名相」的說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，有為法的相狀不僅包含像鏡中影像般虛幻的「影」，也包含具有實體質地的「質」，說明相狀之普遍性。
。
此句依據《宗鏡錄》對相分與識之關係的論述，強調外在顯現的相狀並非實有，而是由識（意識或阿賴耶識）的變現而生，體現了唯識學中「萬法唯識」的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》探討識之變現與相分的脈絡中，將「相」分為四類。
此處定義第四種「相」為「義相」，即指能詮釋其下所詮義理的意義特徵。
。
此句處於《宗鏡錄》對「相」的分類討論中。
在此脈絡下，將「義相」定義為被能詮（文字、相狀等）所表達的內在義理，即「所詮義」。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學名相的解析中，指識心在變現時，將對象的特徵（相）顯現於心識之中的部分，與「見分」相對。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在前面所分析的四種「相」（包含三相狀名相與四義相名相之相關討論），為後文篩選出「相分相」的範圍做鋪墊。
。
此處討論識之變現的構造。
在四種相狀中，排除第一種（名相），僅以後三者來定義「相分」的特徵，用以區分詮義與被詮的關係。
。
此處在討論唯識學中「相分」的細分，將其區分為識之頓變的本質與作為等緣境的變影，用以分析識之自體與所緣的關係。
。
此處討論相分之二種，第一種是指識在轉變為相分時，直接由識之本質頓時變現而成的狀態。
。
此處在討論唯識學中「相分」的分類。
第一種相分是由意識頓變而成的，因此被視為與識同體的「本質」，而非外部獨立存在的對象。
。
此處在討論相分的兩種分類。
第一種是識之本質的頓變，第二種則是識等緣（如觸、受、想、思等心所）所緣的對象境。
。
此處討論識的相分（所緣境）。
在唯識體系中，識所緣的境分為本質與變影。
此句指出第二種相分（識等緣境）並非對象的真實本質，而僅是識之變現出的影像緣分。
。
此處討論唯識學中「相分」的兩種形式。
第一種是識之頓變，即本質本身；第二種是作為識之等緣的境，僅能緣於變現的影像（變影緣），而無法直接獲知或契入對象的真實本質。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學術語的分析脈絡中，將識的組成分為相分與見分。
本句為承接上文對「相分」的討論，開始進入對「見分」的定義與分類說明。
。
此句為引經句，旨在引入《唯識論》中關於「見分」之定義與分類的論述，作為後文法義的依據。
。
此句接續前文對《唯識論》中「見分」的定義，說明見分的功能是作用於其自身的所緣對象上，以產生了別的認知。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《唯識論》討論「見分」的脈絡中。
指心識在緣對象時，其「見分」能將所緣對象與其他對象區分開來，產生一種「了別」（辨識）的功能，而非僅僅是機械地對接對象。
。
本句承接前文對《唯識論》中「見分」之定義，指出在該論述體系下，能對所緣對象產生了別作用的「見分」可細分為五種不同的義項。
。
此處討論唯識學中「見分」的五類定義。
第一類是指具備證悟能力的見分，即後文提到的三根本智，是用於直接體悟真理的認知功能。
。
此句在討論「見分」的五類分類中，將第一類「證見」定義為三根本智（究竟覺）的見分，強調其證悟真理的認知功能。
。
此處討論的是唯識學中「見分」的不同義項。
此句指的「見」是指心識具備的普遍照覺能力（照燭義），這種能力不限於特定的智見，而是通於各種根心（感官與意識）的共性。
。
此句在討論「見分」的五類定義中，說明第二類「照燭名見」的範圍，指出這種具有照亮、覺知功能的見分，普遍存在於根心之中。
。
此句解釋為何「根」與「心」皆可被稱為「見」。
在唯識學的認知分析中，「照燭」是指心識能將所緣對象顯現出來的功能，只要具備這種能使對象明現的特性，即可在廣義上稱為「見」。
。
此處在討論「見分」的五類定義。
第三類「能緣」是指心識能夠對外境或內境產生對接與認知的功能，這種能動的緣對關係被定義為一種「見」。
。
此處討論「見」的五類定義，第三類「能緣名見」是指心識能夠對象化地緣著對象。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，心識的運作分為「能緣」、「所緣」與「能緣所緣之相合」三個部分（三分），此句說明此類「見」涵蓋了這三者的運作過程。
。
此句解釋為何將「通內三分」稱為「能緣名見」。
在宗鏡錄的認識論框架中，凡能對境（緣）而生起意識的心理功能，皆可被定義為一種「見」的運作。
。
此處在分析「見」的不同義涵。
此句指將心靈的思維、理解與分析過程（念解）也定義為一種「見」，強調認知過程本身即是見相。
。
此句在《宗鏡錄》討論「見」的五種定義中，解釋第四種「念解名見」的理由。
指心識透過記憶（念）與分析理解（解），能對所緣對象的深層義理進行詮釋與認知，故將此種認知功能稱為一種「見」。
。
此處為序數標記，接續前文對「見」之定義的分類論述，引出第五種名為「推度」的見。
。
此處將「見」定義為認知功能。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將比量（推論）這種認知方式歸類為「見」的一種，說明「見」不僅指視覺，更指心識對對象的能緣與認知。
。
此處將「推度」之見定義為「比量心」。
在宗鏡錄的認識論框架中，比量是指透過邏輯推論或根據已知徵兆來認識未知對象的心智活動，屬於一種間接的認知方式。
。
此句解釋「推度名見」即「比量心」的定義。
在《宗鏡錄》的認知分析框架中，比量（推論）是一種認知功能，能透過已知條件推導出未知之境界，故稱之為推度。
。
此句為承接語，指涉前文所列舉的五種認知方式（見），準備對其範圍進行進一步的分析與區分。
。
此句在討論「見」的五種分類及其所攝範圍。
在此脈絡下，作者指出在上述五種見（包括念解見與推度見等）所能緣的對象中，五色根不屬於「見分」所攝的範疇。
。
此句承接前文，在討論「見」的分類時，將五色根與內二分排除在「見分所攝」之外。
在《宗鏡錄》對心法分析的脈絡中，此處指涉的是意識分析中的內在組成要素。
。
此處討論認知過程的組成。
在排除五色根與內二分後，其餘的認知要素（如前文提到的各種見）均被歸類在「見分」（認知的主體功能面）之中，說明其在認識論結構上的隸屬關係。
。
此處討論的是認識論中的見分結構。
自證分是指心識在感知對象時，能對自身的感知過程進行自我確認，以證明其認知不謬的機能。
。
此句論述自證分的功能。
在認識論中，自證分是用來驗證「見分」（認識主體）在認識「相分」（認識對象）時，其認知過程是否正確無誤，確保認知的一致性。
。
此句接續前文之「三自證分」，說明自證分之所以被稱為「證」，是因為它能直接對自見分與相分之正確性進行驗證，使其不至謬誤。
。
此處討論的是瑜伽師地論或唯識學中關於認識過程的分析。
在自證分（自我覺知）的層次中，為了確保認知的正確性，會產生連續的自證過程。
此句指稱第四層次的自證，其功能是去證實前一個（第三）自證分的正確性，以排除謬誤。
。
此處討論的是認識論中的自證分層級。
第四自證分的功能在於對第三自證分的認知過程進行再次驗證，確保其對「見分」的認知是正確無誤的，體現了意識自我覺察的遞進結構。
。
此句說明「證自證分」之名義來源。
在《宗鏡錄》對唯識學自證分（self-awareness）的分析中，該分能親證前一個自證分之不謬，因其功能在於「證驗」對象，故得名為「證自證分」。
。
此句為承接語，將前文所述的見分、相分、自證分、證自證分這四種認知組成要素（四分）總結，準備進入後文以鏡子為喻的說明。
。
此處為承接語，旨在將前文所述的「四分義」（見分、相分、自證分、證自證分）之複雜邏輯，透過一個具體的「鏡子」比喻來統一說明，以便於理解認知過程中的能覺與所覺關係。
。
此處為比喻的起首，將前述的「四分義」（自證分、見分、相分、證自證分）總結比擬為一面鏡子，用以說明心識認知過程中的能顯與所顯關係。
。
此句為鏡喻之開端，將認知過程中的「自證分」比作鏡子本身，用以說明心識在認知對象時，自我覺知的功能。
。
此處以鏡子的明亮來比喻「見分」。
在宗鏡錄討論自證分等認知過程時，鏡子的明亮代表能覺知、能顯現對象的認知功能（見分），使影像得以顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》以鏡喻自證分之脈絡中，將認知過程中的「見分」（主體認知功能）比擬為鏡子中呈現的影像機制，用以說明自證分之四分結構。
。
此處將「鏡像」作為比喻，用以對應識論中自證分體系裡的「相分」，說明意識在認知對象時，所呈現的影像特質。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識學「四分」之鏡喻脈絡中。
將意識的認知結構比作鏡子，其中「相分」是指意識中所顯現的對象影像，對應於鏡子中所映照出的影像特徵。
。
此處以鏡喻識。
在《宗鏡錄》對識四分的比喻中，鏡體喻自證分，鏡之明亮度喻見分，鏡中影像喻相分，而鏡後的鏡框（弝）則用來比喻「證自證分」，意指支撐並界定自證分之功能的部分。
。
此句延續前文以鏡喻識的論述，將鏡後的背面（弝）比作「證自證分」，用以說明識之四分構造中，對自證分再次進行覺知的功能層次。
。
此句承接前文，指涉唯識學中關於識之構造的四個組成部分：自證分、見分、相分以及證自證分。
。
此句為承接語，指出針對前述的「四分」（自證分、見分、相分、證自證分）之分析，有四位論師分別建立了不同的理論體系或解釋路徑。
。
此句為列舉論述之開端，旨在介紹關於「四分」義理的不同見解中，第一位論師安慧菩薩的觀點。
。
此處論述安慧菩薩對識分結構的觀點。
在瑜伽行派的識論中，關於「自證」是否獨立為一分有不同見解，安慧主張僅設立「自證分」來承擔自覺的功能。
。
此句為承接語，用以引述《識論》中關於自證分等義理的論述。
。
此句在討論《瑜伽師地論》或《唯識論》中關於識之組成部分的義理。
在此脈絡下，討論的是「自證分」的性質及其生起原因，旨在分析心識如何自我覺知。
。
此句在《宗鏡錄》引用《識論》討論自證分之性質。
指自證分並非獨立存在，而是依賴於條件（緣）而生起，因此在法相上屬於「依他起性」，具有相對的真實性（情有），而非完全虛妄。
。
此句在討論自證分的性質。
根據安慧菩薩的觀點，自證分是由緣所生，因此屬於「依他起性」，即非自生也非無因生，而是依賴條件而成立的現象。
。
此句承接前文「自證分從緣所生，是依他起故」，說明在唯識學的分析框架中，自證分因其具備依他起的條件（緣起），在世俗或分析的層面上被認定為「有」。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學派（安慧菩薩）立義的分析脈絡中，討論自證分在不同視角下的性質區分。
。
此處在討論唯識學的「三性」與「三分」。
相對於「自證分」屬於依他起性（由緣而生），此處指的「見相二分」（遍計所執分）並非真實存在於因緣之中，而是心識的妄執所造，故稱其「不從緣生」，意指其缺乏真實的因果生起基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》引用識論討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
此處說明「見相二分」並非真實存在，而是由於「遍計心」的妄想分別而產生的錯覺。
。
此句接續前文之「遍計心」，說明在唯識學框架下，見相二分（主客對立）並非真實存在，而是由遍計所執心將依他起性誤認為實有，進而妄想構築出的虛假存在。
。
此句為承接語，總結前文所述之「自證分」與「見相分」的區分，旨在分析心識結構中真實存在與妄執產生的差異。
。
此句基於唯識學的三性分析。
指對對象的妄執（遍計所執性）在主觀的情感與錯覺中顯現為「有」，但若以正理、實相（圓融性）觀察，則發現其本質是「無」。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析脈絡中。
文中將認知過程分為「見相二分」（能見與所見），指出能見與所見在理上是妄執而無，唯有能自覺知此認知狀態的「自證分」屬於依他起性，具有相對的實有性。
。
本句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，指出前文所述的「自證分」屬於依他起性。
依他起性是指一切現象依賴因緣而生起，雖非絕對實有，但在因緣和合時具有相對的存在性。
。
此處在討論依他起性，說明依他起性不同於遍計所執性，它是依據種子（因）與緣而生起的實有現象。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
前句提到「依他起性」由種子生起，此句強調依他起性在現象層面具有一種「實有」的特質（相對於遍計所執性的完全虛妄），以此作為後續分析見相二分與我法二執之基礎。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識三性之論述，討論依他起性中的「自證分」與「見分」之關係。
所謂「見相二分」是指將認識過程拆分為「能見（主體）」與「所見（客體）」的二元對立。
在此脈絡下，強調這種二分法並非實有，而是妄執所造，故稱其為「無」。
。
此處處於討論依他起性與妄執的脈絡中，指在先前的認知或種子生起後，心識再次產生變異，進而導致對我法二執的錯誤認知。
。
此處討論的是唯識學中的「我執」與「法執」。
在依他起性的運作中，意識對對象產生錯誤的認定，將其執著為實有的「我」或實有的「法」。
。
此處接續前句「我法二執」，在唯識學的分析中，討論執著（遍計所執性）在體性上是否真實存在。
此句指出「我法二執」本身並無實體，屬於「無」的性質。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學派（安慧與護法之爭）的論述中。
針對「我法二執」的性質，安慧認為其完全無體，故是以「無」的本質來呈現「似無」的狀態，強調其徹底的虛妄性。
。
此句為論議轉折，旨在對比不同瑜伽行派論師對「依他起性」及「見相二分」之體性的看法。
此處將論述焦點從前述觀點轉向護法菩薩的見解。
。
此處討論的是關於「有」與「無」的辯證關係。
在《宗鏡錄》引用護法菩薩的觀點中，探討的是一種「似無」的狀態，即雖然具有某種形式上的存在（有），但因其缺乏實體或自性，故在真義上呈現為「似無」。
。
此處討論的是認識論中的「二分」問題。
在護法菩薩的觀點中，雖然最終目標是破除執著，但在分析認識過程時，認為主體（見）與客體（相）的對立關係在現象層面上具有一定的體性（有體），以便進一步論述其如何變起與被破除。
。
此處討論的是心識中「見相二分」的體性。
在宗鏡錄對護法與安慧等論師的辨析脈絡中，「變起」指心識在虛妄分別的作用下，將原本無體的狀態轉化為有相的顯現，說明妄執如何使無體之物呈現為有體之相。
。
此句論述「我執」與「法執」之本質。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調妄執並非真實存在之物，而是由虛妄分別所生，因此其本性是「無體」的，旨在破除對執著本身的實體化認知。
。
此句為承接語，指出後文將引用《楞伽經》的教義來論證前述關於「我法二執」與「無體」的觀點。
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此句引用《楞伽經》說明在輪迴的三界中，眾生的心識及其伴隨的心理活動（心所）皆處於有漏狀態，即被煩惱與無明所染，是虛妄分別的根源。
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此句承接前文之「三界有漏心心所」，指出在輪迴三界中，所有受汙染的心與心所活動，本質上皆是基於錯誤認知而產生的虛妄分別，缺乏真實自性。
。
此處接續前句「虛妄分別」，說明三界有漏的心心所之所以成為虛妄分別，是因為對現象產生了「自性」的錯誤認知（遍計妄執），將無常、依他而起的現象誤認為具有獨立、恆常的本質。
。
此處討論唯識學中關於「見相二分」的構造。
指意識在認知時，必然分為「能見」（主體/識）與「所見」（客體/相）兩個部分。
根據上下文，作者旨在說明這二分構造在遍計妄執的層面上是虛妄的。
。
本句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，指出八識與見相二分（能見與所見）並非實有，而是由「遍計所執性」所妄造的假象，旨在破除對主客體實有的執著。
。
此處依據《宗鏡錄》對瑜伽行派三性說的論述，區分「遍計所執性」與「依他起性」。
前文提到八識的「見分」與「相分」皆屬遍計妄執，而唯有「自證分」屬於依他起性，是意識運作中真實存在的基礎部分。
。
此句接續前文，指出在遍計妄執的虛妄分別中，唯有能自證的這一分（自證分）屬於依他起性。
在唯識學框架下，依他起性是指依賴因緣而生起、非妄想亦非絕對恆常的現象層面，它是遍計妄執的基礎，也是轉向圓成實性的關鍵。
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此處承接前文之「依他起性」，在唯識學框架下，依他起性雖非恆常不變的自性，但在相對層面上，它是作為妄執之依據而真實存在的現象（實有），與完全不存在的「遍計所執性」相對。
。
此句為引經句，旨在引用《密嚴經》的偈頌來佐證前文關於「依他起性」與「遍計妄執」的論述。
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此句引用《密嚴經》偈頌，旨在說明凡夫（愚夫）因習氣擾亂，對心識的自證分產生錯覺，將其妄想分別為能見與所見的二分對立，而這種分別並非實相。
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此句依據《宗鏡錄》引用《密嚴經》之脈絡，論述唯識義。
指出凡夫所感知到的獨立於意識之外的「外境」僅是遍計妄執的產物，在實相中並不存在獨立的客體實體。
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本句說明眾生之所以產生遍計妄執，是因為潛在的習氣（種子）擾亂了心的本然清淨，使其在面對依他起性（自證分）時，產生錯誤的分別與妄想。
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此句接續前文關於「習氣擾濁心」的描述，說明在唯識框架下，由於種子習氣的擾亂，使心識在運作時產生錯覺，將內在的自證分誤認為外在的客體（彼），導致妄想的運轉。
。
本句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）之脈絡。
此處說明凡夫（愚夫）因未能體悟空性，而將意識中的「自證分」誤認為是依據某個真實存在的客體（實）而產生的，進而導致遍計執著。
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此句描述凡夫在面對他起性（依他而起之現象）時，因不瞭解其空性，而生起主客二分的錯誤認知與妄想執著，即為遍計所執。
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此處論述遍計所執心的運作機制。
凡夫因妄想分別，將本無實體的心識（能）與外境（所）錯覺為實有，這種「二分」的對立顯現，導致了虛妄現象的變現。
。
此處討論的是凡夫在妄想分別中，將對象區分為「理」（邏輯、名相）與「實」（實體、客體）的二元對立狀態。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，強調這種二分法是基於遍計妄情而產生的假象，並非真實存在。
。
此句接續前文之「理實二分」，指出在遍計妄情的作用下，所顯現的能知（理）與所知（實）之對立區分，實際上並不存在獨立且真實的實體，僅是妄想所變現的假象。
。
此句指出凡夫因受習氣擾亂，無法洞察外境與心識之實相，對理實二分之無體性缺乏覺知。
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本句說明凡夫因缺乏智慧，將本無實體的現象（如遍計妄情所現的二分）誤認為具有獨立、恆常的實體，這是產生執著與痛苦的根源。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，用以證明前文關於凡夫妄執與聖者達空的論述。
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此句描述凡夫因缺乏智慧，將由妄情所變現的假相誤認為真實存在而產生執著，與後句「聖者達無」形成對比，揭示迷與悟的根本差異。
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本句與前句「凡夫執有」相對，說明在唯識或般若的觀照下，凡夫因無明而執著現象為實有，而聖者則能透過智慧體悟現象的虛妄與空性（無）。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過擬問擬答的方式，進一步釐清關於「相分」與「見分」之假實義理。
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此句為問答形式之起首，探討認知過程中「能見（見分）」與「所見（相分）」的二元對立是否僅為假名或虛構，旨在分析認識論中的主客體關係。
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此句為問答形式中的舉例起首，旨在透過對物質世界（大地山河）的感知，探討相分與自證分之假實關係。
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此句處於問答脈絡中，討論認知過程中的「相分」與「見分」。
在此指大地山河等客體對象，被歸類為認知中的「相分」（被認識的對象）。
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此句處於問答脈絡中，代表凡夫或對立方的觀點，主張感官所現行的見相（現見）即是客觀真實的實體，用以質詢為何能說其為「假」。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討心識與外境的關係時，針對前文提到大地山河等相分之顯現看似真實的現象，提出質詢，旨在引出後文關於「妄執」與「自證分」的理實分析，說明外境之實相其實是心的投影而非獨立實體。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，用以開啟對相分與自證分關係之解答。
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此句為答問之開端，承認在凡夫的感官經驗（相分）中，山河大地看似具有獨立且真實的實體性，以此作為後續破除妄執、說明「唯心」之論點的鋪陳。
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本句旨在說明外境的虛幻性。
依據《宗鏡錄》之唯心觀，山河大地等外在現象並非獨立存在，而是由心之妄執所顯現，強調「外境」實為心識的投射。
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此處指在分析認知過程時，捨棄表象的妄執，回歸到事物真實的本質理路來論述。
在《宗鏡錄》的唯心語境中，是用以對比「妄執外境」與「自證分」之真實關係的論證起手式。
。
本句基於唯識學理，說明外在的山河大地等現象（相分），在本質上並非獨立存在於心外，而是與意識的自證分不可分離。
強調一切現象皆是心識的顯現，不存在脫離心識而獨立存在的客體。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來證明前文關於「不離自證分」以及「唯心」的論述。
。
本句引用《楞伽經》偈頌，說明外境的顯現並非真實存在，而是由意識的妄想執著所投射而生，強調萬法唯心造的原理。
。
本句引用《楞伽經》偈頌，說明由於自心產生執著，導致心意識被誤認為受外在客體（外境）支配而產生波動。
實際上，外境僅是心的投影，但凡夫因妄執而認為心是被外境所轉，此為唯心論中對「妄執」運作方式的描述。
。
本句基於《宗鏡錄》引用《楞伽經》的唯心觀，說明外境（所見）僅是自心執著的投射，而非獨立於心之外的實體，旨在破除對外境實有的妄執。
。
本句承接前文對《楞伽經》偈頌的引用，說明外境（如山河大地）並非真實存在，而是由自心執著所轉現，故得出「唯心」的結論，強調萬法不離心性。
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本句承接前文對《楞伽經》「唯心」義的論述，旨在說明意識的認知過程中，所有對外境的感知實則不離於心之自證。
此處為論證「無實見相二分」的鋪陳，強調認知的主體（見）與客體（相）並非獨立存在於自證分之外。
。
本句基於唯識宗之自證分論述，強調在最深層的自證分中，心識的覺知是單一且不分能所的。
所謂「見相二分」是指能見（能緣）與所見（所緣）的對立，而此處指出這種對立並非真實存在，而是由執著所產生的幻象。
。
此句為論述結構之標題，旨在引入難陀論師關於唯識學說中「見相二分」的觀點，與前文之論述形成對比或遞進。
。
此句描述難陀論師在唯識體系中，將心識的運作分析為「能緣（見分）」與「所緣（相分）」兩個部分，以此來建構其唯識論的論證框架。
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此句為論著結構的承接語，指在分析難陀論師的觀點前，先將其核心教義（宗義）明確列出，以便後續論證。
。
此句處於論述難陀論師「二分成唯識」之宗義。
在此脈絡下，強調心法在生起之時，必然伴隨能緣（見分）與所緣（相分）的二分結構，以此論證心法不能單獨存在而無對象。
。
此處論述唯識學中關於心識構造的「二分」理論。
認為任何心意識的生起，必然同時包含主觀的認知功能（見分）與客觀的顯現對象（相分），兩者互為依存，構成能緣與所緣的關係。
。
此處討論唯識學中心識運作的結構。
心在認識對象時，會分為主觀的認知功能（見分）與被認知的對象影像（相分），兩者共同構成一個識心的認知活動。
。
此處討論唯識學中關於心識運作的「二分」結構。
所謂「見相二分」，即是指心識在認識對象時，必然分為「能見」的主體（能緣）與「被見」的對象（所緣），兩者共同構成認識的過程。
。
此句處於唯識學論述「見相二分」的脈絡中，旨在論證心法生起必須依賴「能緣」（見分）與「所緣」（相分）的相互作用。
此處強調相分作為所緣，是牽引心法生起的必要條件。
。
此處處於唯識學論辯語境，論述心法之生起必須依賴「能緣（見分）」與「所緣（相分）」的二分結構。
若缺乏相分作為牽引（所緣），則心法無法成立且無從生起。
。
此句在論述唯識學的「能所二緣」結構。
在心法生起時，必須同時具備「見分」（能緣）與「相分」（所緣），若缺乏能緣的見分，則無法成立對相分的認知，進而論證心法生起必須依賴這二分的相互依存。
。
本句運用反問法，說明唯識學中「能緣」（見分）與「所緣」（相分）的相依關係。
若無能覺知的主體（見分），則無法成立被覺知的對象（相分），強調心識運作必須具備能所二分。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識理路之脈絡中，說明能緣（見分）與所緣（相分）的對立關係。
在此處是指在認識過程（能所二緣）中，必須同時具備被認識的「境」與認識的「心」，才能構成認知現象。
。
此句承接前文關於「見分」與「相分」的能所二緣分析，說明無論是主觀的認知（心）還是客觀的顯現（境），在本質上都屬於意識的變現，從而成立「唯識」的義理。
。
此處依唯識學框架，說明心識在認知過程中的主體功能。
見分作為能緣（主體），是將種子變現為經驗之相的能動力量。
。
本句基於唯識學體系，說明心識在認識對象時，其內在的「相分」（對象之顯現）是由於能變（見分）的作用而變現出的結果，故稱為「所變」。
。
此處論述唯識學中「能變」與「所變」的對應關係。
見分作為能緣（能），相分作為所緣（所得），兩者相依而成立，說明心識運作必須具備能見與所見的二分結構。
。
此處討論唯識學中識的構造。
識在認識對象時，必須同時具備「能認識」與「被認識」的兩個面向，即見分與相分，兩者互為依存，不可或缺。
。
此句承接前文「須具二分」，明確指出構成能所得（認識過程）的兩個必要組成部分：主觀的能見（見分）與客觀的顯現（相分）。
。
本句在唯識學框架下，將前文所述的「見分」與「相分」的構成（能所得之二分）定義為「依他起性」。
意指心識的能變與所變並非獨立存在，而是依賴種子與條件而生起的現象，以此區別於完全虛妄的「遍計所執性」。
。
此處討論唯識學中「依他起性」的能緣對象。
指心識在感知時，有時所緣的對象僅是影像（影境），而不需要外部物質實體的支持。
。
此處討論唯識學中相分的產生機制。
當見分緣於「獨影境」（無物質實體的影像）時，其相分與該影像是由同一種種子共同生起的，屬於同種生之關係。
。
此處討論依他起性之見分與相分的產生。
在瑜伽師地等唯識體系中，心識的顯現（相分）有時僅是種子生起的影像（獨影境），有時則需依託於具有物質特性的對象（帶質境）而生起。
。
此處討論唯識學中關於「相分」如何由種子生起的機制。
當緣於「帶質境」（具有物質性質的對象）時，其相分的產生屬於「別種生」的範疇，用以說明心識影像的生起依據。
。
此處討論唯識學中影像的產生機制。
說明影像（如影境或質境）是依據心識中的種子（Bija）而生起，而非由遍計所執性隨意妄造，以此論證影像的依他起性。
。
此處在討論唯識三性。
前文提到影像是由種子生起的「依他起性」，因此結論指出這種由因緣（種子）產生的現象，並非純粹由妄想、錯覺所構成的「遍計所執性」。
。
此句為論辯過程中的假設轉折，旨在透過反面假設（若不許）來推導出邏輯矛盾，進而證明前文關於「依他起性」與「種生」之論點的正確性。
。
此句處於唯識學關於「相分」與「見分」的辯論脈絡中。
作者透過反證法指出，若否定特定的認知機制（如前文所述的依他起性或種子生），則無法解釋諸佛如何能隨緣顯現出佛身與淨土等影像，因為這些影像在唯識觀點中是意識的顯現。
。
此處記錄唯識學派內部關於「心外有無境」的論辯過程。
安慧針對前文關於影像生起的論點，採取反詰的方式來挑戰對方的邏輯，旨在論證若承認相分獨立，則會陷入心外有境的矛盾。
。
此句為安慧對難陀的詰難。
在唯識學論辯中，若將「相分」（意識中被認識的對象影像）設定為獨立於意識之外的實體，則會陷入「心外有境」的謬論，違背唯識的核心宗旨。
。
此句為安慧對難陀的詰難。
在唯識學論辯中，若將「相分」獨立為一個客體（相分），則會陷入「心外有境」的實有論，這將直接否定「唯識」的核心宗旨，即一切現象皆是意識的顯現，而非心外之實體。
。
此句為安慧對難陀的詰問，旨在探討若承認「相分」存在，是否會導致「心外有境」的矛盾，進而要求對方定義在這種邏輯下，「唯識」的真正含義為何。
。
此句為對話承接語，標誌著論辯對象由安慧轉向難陀，準備針對前文關於「心外有境」與「唯識」的質疑進行回應。
。
此處處於唯識學關於「能緣」與「所緣」的辯論脈絡中。
難陀主張識的運作分為能動的感知（見分）與被感知的對象（相分），兩者皆在識心之中，以此反駁安慧對「心外有境」的質疑，證明唯識體系之成立。
。
此句處於唯識學關於「能緣」與「所緣」的辯論脈絡中。
難陀在此解釋，意識的運作分為能認識的「見分」與被認識的「相分」，而相分在認知過程中扮演被認識的對象（所緣）之角色，用以反駁安慧對心外有境的質疑。
。
此處處於唯識學關於「能緣」與「所緣」的辯論脈絡中。
難陀旨在說明，即便區分見分（能緣）與相分（所緣），但兩者實則不離識心，相分是被能緣所攝取的對象，整體仍屬於唯識範疇，而非心外有境。
。
此句為難陀回應安慧的辯論。
難陀主張將「見分」視為能緣、「相分」視為所緣，且所緣（相分）被能緣（見分）所攝受，如此設定依然是在「唯識」的框架內，而非心外有境。
。
此句為論辯過程中的假設推論。
在唯識學的能緣（見分）與所緣（相分）框架下，討論若否定「相分」的存在，將導致唯識體系無法成立的邏輯矛盾。
。
此句處於對唯識學派內部爭論的辯論脈絡中。
針對「一分」與「二分」的認知結構，若否定相分（所緣）的存在，則無法構成唯識所定義的認知運作機制，導致其理論體系崩潰。
。
此句為論辯式接續語，用於引出前文「若言無相分，則所立一分唯識不成」之理由與論證。
。
此句討論唯識學派中關於「相分」性質的爭論。
安慧（瑜伽師地派）主張相分並非真實存在，而是由妄情（錯誤的認知）所構築的虛妄顯現，以此區別於其他主張相分具有某種實體或種子基礎的觀點。
。
此句處於對安慧觀點的論述中，討論第八識（阿賴耶識）作為能緣時，其所緣的對象（相分）在種子狀態下的性質。
重點在於分析種子作為潛在能量時，其相分是否屬於妄情。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「相分」與「種子」關係的論辯脈絡。
此處的「攝」是指將特定的對象（此處指安慧所執的相分種子）納入某個定義或範疇之中，用以論證其邏輯推演的成立。
。
此處討論唯識學中種子與現行的因果關係。
種子作為潛在的因，能生起具有自證功能的現行識，用以論證相分與自證分在種子與現行之間的承接邏輯。
。
此處處於唯識宗關於種子生現行的論辯脈絡中，指種子作為能生現行的直接原因（親因緣），用以分析相分與自證分在因果傳遞中的性質。
。
此句為論辯之假設前提。
在唯識學關於種子與現行關係的討論中，探討若種子中的相分（對象特徵）被定義為妄情（非實有的虛妄意識），將如何影響其所生現行自證分的性質。
。
此句處於對安慧觀點的論辯中。
論者採取歸謬法，指出若承認種子相分是妄情（虛妄分別），那麼由該種子所生出的現行自證分也理應是妄情，以此推導出邏輯上的矛盾或必然結果。
。
此句處於對安慧觀點的邏輯推演中。
討論若種子相分被認定為「妄情」（虛妄的意識狀態），則其所產生的現行自證分在邏輯上同樣應被視為妄情，以維持因果性質的一致性。
。
此句處於對安慧觀點的辯論脈絡中，討論種子與現行（自證分）之間因果關係的邏輯一致性，指出若承認種子相分為妄情，則其所生的現行自證分亦為妄情，這在種子識的運作邏輯上是成立的，並不矛盾。
。
此句為唯識論辯論過程中的假設前提。
作者在討論第八識（阿賴耶識）的種子與現行關係，探討自證分（識之自覺）是否為妄情（虛妄的意識狀態）。
若否定自證分為妄情，則會推導出因果皆為實有的結論，進而導致能所二分成立，違背「唯識」之核心義理。
。
此處為唯識論的邏輯推演（歸謬法）。
作者論證若不承認自證分是妄情，則會導致能生種子被視為「實有」，進而推導出因果皆實、能所對立的結論，這將違背「萬法唯識」的核心義理。
。
此處處於唯識宗對「種子」與「現行」關係的邏輯推演中。
作者透過反證法指出，若承認自證分非妄情，則會導致能生的種子（因）與所生的現行（果）皆被視為實有，進而陷入二分對立的實有見，違背唯識的核心義理。
。
此句處於唯識宗關於「種子」與「現行」因果關係的辯論脈絡中。
作者透過反證法論述：若不承認自證分是妄情（遍計），則會導致因果皆被視為實有，進而推論出被證知的「相分」亦成實有，最終導致能所二分成立，違背唯識的核心義理。
。
此句處於唯識學關於「二分」論證的邏輯推演中。
在唯識體系中，識的運作必須包含「相分」（被認識的對象影像）與「見分」（認識的主體功能），此處旨在論證若承認相分實有，則必然導致能所二分的成立。
。
此句處於唯識學關於「二分」的論辯脈絡中。
根據唯識理論，認識過程必須由「相分」（被認識的對象影像）與「見分」（認識對象的主體功能）共同構成。
文中論證若承認相分為實有，則必然對應產生見分，進而成立能所二元的對立，這將導致違背「唯識」的本義。
。
此處討論唯識學中的認知結構。
當「相分」（被認識的對象）與「見分」（認識的主體）同時存在時，便構成了「能」與「所」的二元對立，這是妄想分別心的運作基礎。
。
此句在討論唯識學中關於「能見」與「所見」的對立關係。
若承認相分與見分皆為實有，則會形成能所二分的對立，這與唯識宗旨在破除能所對立、證悟萬法唯識的宗旨相悖。
此處是用反面論證說明若不採取唯識觀，將陷入二分實有的謬誤。
。
此處依唯識學之觀點，將感官（五根）視為阿賴耶識（第八識）所顯現的相分，用以說明根器並非獨立實有，而是識之顯現。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在唯識學框架下，討論第八識的相分（對象面）是否屬於「遍計所執性」。
若相分被視為虛妄的遍計，則無法作為真實的根源（根）來產生後續的五識，以此推導出相分必須具有一定的實有性（依他起性）。
。
此句為反問句，旨在論證若相分（對象）是遍計執著的虛妄產物，則作為產生五識之依據的「根」也不可能是遍計的虛妄之物，藉此推論根的實有性或其在唯識體系中的地位。
。
此句在討論唯識學中「根」與「識」的關係。
文中質疑若將五根視為遍計執著的虛妄相分，則無法解釋這些根如何作為條件來促使五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的生起。
。
此句為承接語，引出唯識學派中安慧菩薩針對五識發生機制（是否依賴五根）的觀點。
。
此處引用安慧之觀點，主張五識的產生並非依賴於物質性的五根，而是直接由種子生起，旨在破除對根器作為識之必要條件的執著，符合唯識學中關於種子生現行的討論。
。
此處依唯識學（宗鏡錄）脈絡，討論五識的產生機制。
安慧主張五識的發生並不依賴於五根（感官器官）的媒介，而是直接由阿賴耶識中所含的種子成熟而生起。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文安慧關於五識生起之見解的質詢。
。
此句為論辯中的假設問句，探討五識的產生是否必須依賴感官根源（根），或可直接由種子生起，涉及唯識學中關於「根」與「種子」對識之作用的辯論。
。
此句處於瑜伽師地宗（唯識）關於五識產生的辯論脈絡中。
討論焦點在於五識的發生是依賴於「根」（感官器官）還是直接由阿賴耶識中的「種子」現行。
此處為問項，假設五識不假根而僅由種子生起，以進一步推導種子與遍計所執相分之關係。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在確認對方是否認同五識是由種子所生，進而推導該種子是否屬於第八識（阿賴耶識）的範疇。
。
此句為問答形式中的提問，旨在確認五識的種子是否存於第八識（阿賴耶識）之中。
在《宗鏡錄》所討論的唯識體系中，種子識即是第八相分，負責儲藏一切業力種子。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行解答。
。
此句為對前文疑問的回答，確認五識的種子存在於第八識（阿賴耶識）之中。
在唯識學框架下，第八識負責儲藏一切種子，並在條件成熟時生起現行識。
。
此處為論書體例中的「難」，指針對前文的回答提出反駁或質疑，以啟發進一步的論證。
。
此句為論辯過程中的承接詞，用於在對方承認前述前提後，進一步推導出邏輯結論。
。
此處處於論辯語境，質詢者試圖推論：若種子存在於第八識（阿賴耶識）中並能生起五識，則這種種子的存在及其功能應屬於「遍計所執性」，即是心識虛構的妄想產物，而非真實存在。
。
此句處於《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之論辯脈絡中，討論種子（習氣）與遍計所執之關係。
此處指第八識中所含的種子具有功能，能使前五識（眼、耳、鼻、舌、身）現行。
。
此句處於對第八識（阿賴耶識）中種子性質的辯論脈絡中。
在此語境下，對方（難者）主張種子既然能生五識，那麼種子本身也應被視為一種「遍計」的虛妄分別，而非真實存在。
。
此句為論辯過程中的承接語，標誌著瑜伽行派學者安慧針對前文之質詢（難）提出救正（救）的論述。
。
此句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明「種子」並非獨立的實體，而是第八識（阿賴耶識）中所含藏的習氣（氣分）。
這是在辨析種子的實相，強調其作為潛在能量（習氣）的屬性，而非一種實有的物質或實體。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）中種子的性質。
安慧認為種子本質上是習氣（氣分），之所以被稱為「種子」，是因為它具有能生起「現行」（即實際顯現的心識活動）的功能。
這是在區分種子的實體（習氣）與其功能（生現行）。
。
此處討論種子的本質。
根據安慧的觀點，種子並非獨立的實體，而是第八識中所含的習氣（氣分）因具有生起現行的功能，故在名相上被假稱為「種子」。
。
此處依據《宗鏡錄》引用安慧之說，討論種子與習氣的關係。
指出所謂的「種子」並非獨立的實體，而是對「習氣」的一種假名或異名，強調其非實有之性質。
。
此處承接前文，說明「種子」僅是習氣的異名，屬於假名設定，而非具有獨立自性的實體存在。
在唯識學框架下，強調種子之名為假名，旨在破除對種子作為實體實有的執著。
。
此處為論書體例之標記，表示針對前文安慧對「種子」為假名、非實有的觀點，提出反駁或質詢。
。
此句處於對「種子」性質的辯論中，旨在區分「實法」與「假法」。
在此脈絡下，若種子能生現行，則其具備實質的功能，故被定義為實法，用以反駁前文將種子視為僅是「習氣異名」或「假法」的觀點。
。
此句在討論種子是否為實法或假法。
根據唯識學理，若一法沒有自性，必須依緣而成立，則屬於「假」的範疇。
此處是用於反駁安慧關於種子僅是習氣異名的觀點，強調若種子僅是假立，則無法解釋因果變現的實質過程。
。
此句為論辯中的反問，旨在質疑若將「種子」僅視為虛假的假名（非實體），則無法解釋其如何能作為因，進而產生真實的現行現象。
這是在探討唯識學中種子與現行之間因果關係的實在性問題。
。
此句為論辯中的假設前提。
在《宗鏡錄》引用唯識論辯的語境中，討論種子是「實有」還是「假名（習氣）」。
此處提出假設：若種子僅是依他而立的假名，則無法解釋如何能產生真實的現行果報。
。
此句為論辯中的「難」點（質詢）。
在唯識學討論種子實相的脈絡下，質詢者主張：若種子僅是「假名」而非實有，則缺乏實質的因果承接機制，將無法解釋種子如何能直接導致其對應果報的產生。
。
此句為論辯中的假設前提，探討種子（習氣）在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）或實假之分中的定位。
若將種子視為缺乏自性的「假法」，則將導致後續關於因果變現（變義）的邏輯矛盾。
。
此句為論辯過程中的反詰。
在《宗鏡錄》引用唯識論辯的語境中，若承認種子是「假法」（依他立的虛妄法），則會導致第八識作為種子依處，在因中透過因緣變現出果相的機制在邏輯上無法成立，從而推翻對方的假設。
。
此句在討論種子與現行的關係，強調種子若要生起現行，必須經過「因緣變」的過程。
若否定此變異過程，則無法解釋業果的成熟與現行之生起。
。
此句處於對「種子」性質的邏輯推論中。
作者論證若種子非因緣變（即非依他起），則將違背佛教關於因果運作與萬法生起的根本原則。
。
此處為論辯語境，作者在分析種子與因緣變義後，指出安慧（瑜伽師地論之學者）的見解在邏輯上已陷入死路，無法自圓其說。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子與現行之關係的脈絡中，指出當認知或作用發生時，必然涉及「能（主體/能作）」與「所（客體/所作）」的對立關係，以此推論其屬於依他起性之實相。
。
此句處於對安慧等觀點的辯論脈絡中，討論能所二緣若被認定為實有，則會落入將「依他起性」視為實有的錯誤見解，而非體悟其空性。
。
此句承接前文關於能所二緣與他起性的討論，旨在推論「見相」（即意識所觀測到的對象相狀）在特定論理框架下的性質。
在《宗鏡錄》引用唯識與中觀辯論的語境中，此處是用於導出後文「是實」之論證的承接句。
。
此句承接前文關於「能所二緣」皆為「依他起性」的論述，旨在確認前述邏輯推論之正確性與真實性，肯定其符合法相實相。
。
此句為論著中的承接語，用以引出後文的經典依據（如後文提到的《密嚴經》），旨在為前述論點提供權威的法義支持。
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此句為引經之承接語，旨在引用《密嚴經》的內容來論證前文關於「能所二緣」與「他起性」的討論。
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此句引自《密嚴經》，在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，旨在強調萬法本質皆為識的顯現，否定心外有獨立存在的實境，確立「唯識」的基調。
。
此句依據《宗鏡錄》引用《密嚴經》之脈絡，旨在闡明「唯識」義理。
強調覺知（能覺）之外，所覺察到的外部客體（所覺義）並非真實存在，而是心識的顯現，以此破除對外境實有的執著。
。
此句在《宗鏡錄》引用《密嚴經》的脈絡中，討論意識運作時產生的「能」與「所」之對立。
雖然在唯識或究極義中，心外無境，但在相對的認識過程中，依然會分出能覺（主體）與所覺（客體）的兩種成分。
。
此句接續前文之「能覺」與「所覺」，說明在唯識的認知機制中，能覺（主體認知）與所覺（客體顯現）雖在實相中皆無獨立實體，但在依他起性的運作下，兩者相互對應、自然運轉，構成認知的過程。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《密嚴經》經文開始進行義理上的解析與闡釋。
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此句為對《密嚴經》之釋義，旨在闡明萬法本質皆為意識的顯現，否定心外有獨立存在的實體，與唯識宗之核心義理相通。
。
此句將《密嚴經》中「一切唯有覺」的義理，對接至唯識學的框架，說明「覺」的本質即是意識的顯現，否定心外有獨立存在的實體。
。
此句在《宗鏡錄》引用《密嚴經》並以唯識觀解析。
強調「所覺」（被覺知的對象）在實相中並無獨立存在的實體義理，旨在破除對心外實境的執著，說明一切現象僅是心的顯現。
。
本句基於唯識宗觀點，說明所謂的「外境」並非獨立於心之外的實體，而是心識的顯現。
修行者若能破除對外境實有性的妄執，方能體悟萬法唯心。
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此句為承接語，旨在分析唯識體系中，意識在認知過程中所產生的「能覺」（見分）與「所覺」（相分）的二分結構。
。
此處討論唯識學中「能覺」與「所覺」的二分結構。
能覺是指主觀的認知功能，在未證悟前，這種認知是依託於對外在實有境的妄執（他實）而生起的「見分」，即主觀的觀察作用。
。
此句基於唯識學的二分體系，說明在認知過程中，「所覺」（被覺知的對象）對應於「相分」，而此相分是依於種子等條件而生起的實相表現（依他起性）。
。
此處討論唯識學中「能覺」（見分）與「所覺」（相分）的產生機制。
說明兩者並非由外部實境驅動，而是依據各自的種子在心識中自然生起並運作。
。
本句基於唯識學說，說明認知過程中的「能見」部分（見分）並非憑空產生，而是依據阿賴耶識中所儲藏的潛在能量（種子）而顯現的現象。
。
此句闡述唯識學中「見分」與「相分」各自獨立的生起機制。
相分作為被覺知的對象，其產生依據於阿賴耶識中對應的相分種子，強調心識內在的因果律，而非依止外部實境。
。
此處基於唯識學的認知分析，說明意識在覺知對象時，必須區分為「能覺」與「所覺」兩個面向（即見分與相分），才能構成認知過程。
。
此句承接前文關於「見分」與「相分」的種子生起，說明若要成立「唯識」的理論體系，必須先確立能覺（見分）與所覺（相分）的二分結構，以此證明外境不存在，一切皆是識的顯現。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「會相違」（即對待、矛盾或不一致之處）的討論。
在《宗鏡錄》探討唯識二分（見分與相分）的脈絡中，此處是指若立二分則可能與某些經文產生不一致或相違之處，隨後將由安慧難雲（安慧提出質疑）來展開論述。
。
此句為論述轉折，引入唯識學派中安慧對前述「二分」見解的質疑，旨在透過辯論深化對唯識義理的剖析。
。
此句為論辯中的承接語，用以假設前文所述之觀點成立，進而引出後續的質疑或矛盾點，是唯識論辯中常見的推論起手式。
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此句為承接語，指涉前文已引用的兩部經典片段，旨在針對這些經文與後續討論的唯識二分說（見分、相分）之間是否存在矛盾進行會通分析。
。
此句為承接之問句，旨在探討在唯識學論辯中，面對不同經典（如《密嚴經》與《楞伽經》）或不同論師之見解時，如何透過理路分析使其不再矛盾，而能達成義理上的統一與圓融。
。
此句為承接語，旨在針對前文提到的《密嚴經》與《楞伽經》兩文之矛盾，提出正確的義理會通（整合）解釋。
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此句為承接語，指涉前文提到的《密嚴經》與《楞伽經》之文字，用以對接後文關於「遮執心外實有」的義理分析。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學派（如安慧、陳那等）關於心法體用、相分見分之爭論的分析脈絡中。
本句旨在說明前述經文的意旨並非為了證立某種單一的組成部分（一分），而是為了破除對外在實有的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學派（如安慧、陳那）之論議脈絡中。
其核心在於區分「遮遣」的對象：此處的經文意旨僅在於否定「心外實有」的錯覺（即遮除外境實有執），而非否定心識本身的運作或相分的存在。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學派關於心之體用的辯論中。
其核心在於區分「遮除執著」與「否定存在」。
前句提到遮除對心外實有我法的執著，而本句則強調，雖然遮除了外在實有，但並不否認在心識運作中，相分（對象面）與見分（認識面）是共構且不相分離的，旨在維持唯識體系中「心自現相」的邏輯。
。
此處在討論唯識學派關於心法結構的論爭，陳那菩薩針對心之體用或相分之關係，提出了將其分為三部分的分析框架，用以對比後文提到的安慧（一分）與難陀（二分）之說。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識學派（如陳那、安慧等）關於心法分分的論爭脈絡中，用以區分陳那菩薩的立論觀點與先前提及之論師的見解有所差異。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識宗）關於心法組成（體用、相分）的論爭。
安慧（An慧）在此脈絡下採取一種簡化的觀點，與陳那菩薩的三分說及難陀的二分說相對立。
。
此處在討論唯識學派中關於心識分分的論爭。
安慧主張「一分」，其觀點被描述為僅認可心識的本體（體），而否定其能覺、能知的功能作用（用），導致其理論在邏輯上被認為是不完備的。
。
此處討論的是認識論中關於「見」的構成。
難陀主張將「見」分為兩個部分（二分），通常指見者（能見）與所見之相（所見），與前文安慧的一分說相對立。
。
此處在討論心法與相分的關係，描述一種極端觀點：認為現象（用）可以獨立存在，而不需要一個承載現象的本體（體）。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，這被視為不完備的見解，因為沒有體則無從生用。
。
此處在討論體與用的關係。
安慧主張「有體無用」，難陀主張「有用無體」，作者指出這兩種極端見解都不能單獨成立，彼此缺乏必要的對應成分，故稱「互不足」。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「立分」或論證方式進行定義說明，準備進入對「量果義」的邏輯分析。
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此句處於討論因明學（量論）的脈絡中，旨在說明陳那菩薩等論師在分析認知過程時，如何設定「量果」（即認知產生的結果/確定之知）的定義與邏輯結構。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書中的論述來對前文關於「立理」與「量果」的討論進行詳細說明。
。
此處討論的是因明學（量論）中的量法結構。
量能是指用來認識對象的認知工具或主體（如眼根或意識），與「所量」（被認識的對象）相對，兩者共同構成量果。
。
此處討論因明學（量論）之邏輯結構。
在認知過程中，必須區分「能量」（主體/量具）與「所量」（客體/被量對象），兩者之區分是成立量果（認知結果）的前提。
。
此處討論因明邏輯中的量法。
量（能量）是指認知工具或量度標準，而量果（所量之結果）是指透過量法所獲得的認知結果。
兩者在邏輯功能上具有區別，不能混為一談。
。
此處討論量論（因明）之邏輯，說明「量」（認知過程）在成立時，其觀察的對象（相）與觀察的行為（見）不能憑空存在，必須有相應的實體（體）作為依託，方能構成量果。
。
此處討論量論（因明）之認知過程。
在認知發生時，意識分為「見分」（主體認知功能）與「相分」（客體顯現之影像），其中相分扮演被量測、被觀察的對象角色。
。
此處討論因明學（Hetuvidya）中的量論。
在認知過程中，將對象（相分）與認知主體（見分）區分，其中「見分」扮演量測者（能量）的角色，用以對所量之對象進行認知判定。
。
此處討論因明學（量論）中關於「量」的構成。
在認知過程中，除了能量（主體）與所量（客體）外，必須有「自證分」來對認知過程本身進行覺知，才能成立量果（認知結果）。
。
此句在討論量論（認識論）的組成。
在能量（量法）、所量（量境）之外，需要一個能將兩者結合並產生認知結果的「自證分」，此處指該成分扮演證明者的角色，以導向最終的量果。
。
此句在討論認知過程（量）的組成。
在見分（能量）與相分（所量）的作用下，最終產生的認知確定性或判斷結果，即稱為「量果」。
。
此處使用世俗量測的類比，旨在說明認識論中「量」的運作機制：由能量（量具/主體）、所量（對象）以及量果（得出的認知結果）三者構成的邏輯關係。
。
此處為比喻句中的對象，用以說明量法（認識論）中「所量」的具體實例。
。
此處以尺量絹為喻，說明在認識過程中，被認識的對象（相分）如同被測量的絹布，處於被量之地位。
。
此處為比喻句的一部分，用以說明「量」的組成要素。
在量論（因明）的比喻中，將認識過程比作量絹，其中「尺人」代表執行量測動作的主體，對應於認識過程中的「能量」（量法）。
。
此處為比喻量論（因明）中的量法。
以尺量絹為喻，將「尺人」比作「量能」（量具或量測的主體），用以說明認識論中主體如何對客體進行量測與認知。
。
此處為比喻，將量論（因明）中「量果」的產生比作量絹之人記錄數值的認知過程。
在認識論中，當量具（能量）作用於量物（所量）後，所產生的確定認知結果即為量果。
。
此處討論的是量論（因明）中的認知過程。
以量絹為喻，量具（尺）與量者（人）共同作用，最終產生的「記數之智」（確定長度的認知）即為量果，指量測後所得的確定結論。
。
此句討論的是瑜伽行派（唯識）中關於「量」的認知過程。
見分（主觀認識）與相分（客觀顯現）在認知發生時必須精準對應，才能產生正確的量果（認知結果），此處強調認知對象與認知功能之間的一致性。
。
本句論述唯識學中「三分」的運作機制。
見分（能緣）與相分（所緣）之所以能精準對應而不出錯，是因為有「自證分」在其中起到記憶與確認的作用，使認知過程能產生正確的結果（量果）。
。
此句討論唯識學中眼識的三分結構。
當眼識的「見分」（感知功能）與「相分」（被感知的對象，此處為青色）相應時，說明瞭識的運作過程。
。
此處討論的是唯識學中「見分」與「相分」的對應關係。
當眼識的見分正在緣（對象化）青色時，在同一瞬間，該見分不可能同時緣黃色，用以證明識分運作的專一性與自證分的必要性。
。
此句處於討論識之「三分」結構（見分、相分、自證分）的脈絡中。
旨在說明見分（主觀認知功能）在緣於特定對象（境）之前或之時，其運作狀態與自證分之關係，用以論證若無自證分，則見分無法記憶其緣之對象。
。
此句處於論述識之「三分」結構（見分、相分、自證分）的脈絡中，用以說明見分在緣對不同對象（青、黃）時的互斥性，藉此推論必須有「自證分」來記憶當下的認知狀態。
。
此處討論的是識分（見分）與對象（相分）的對應關係。
在瑜伽行派的識論框架下，當見分緣於黃色境時，必然排除同時緣於青色境的可能性，用以證明識之運作具有明確的對象區分，進而推導出需要「自證分」來記憶與確認當下的認知狀態。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在瑜伽行派的量論體系中，討論識的組成（三分），旨在說明若缺乏「自證分」的功能，見分將無法對自身的認知狀態進行記憶或確認，導致認知過程無法成立。
。
此處討論瑜伽行派（唯識）的識分構造。
論述若缺乏「自證分」的功能，單純的「見分」僅能緣對外之相分，而無法反照自身，導致識之狀態無法被自我確認或記憶。
。
此處基於唯識學對識之構造的分析，論證若無「自證分」則見分無法自記憶，因此推論識的組成必須包含自證分在內的三分結構（通常指見分、相分、自證分）。
。
此處討論識的組成結構。
在瑜伽行派（唯識）的分析中，自證分是指識在對外緣境的同時，能自我覺知其自身狀態的功能。
本句為推論的假設前提，旨在說明若缺乏自證分，則識將無法自我記憶或達成相見的認知狀態。
。
此處討論的是認識論中的「三分」結構（見分、境分、自證分）。
作者論證若缺乏「自證分」來記憶與確認當下的認知狀態，則「見分」（主觀認知）與「境分」（客觀對象）之間的相遇與感知（相見）將無法成立。
。
此處為論辯過程中的假設前提。
在討論認知過程（量論）時，探討僅由「見分」與「境分」二者構成是否足以成立，用以進而推導出必須存在「自證分」的必要性。
。
此處討論認知過程的組成。
在論證識的構造時，若僅有能取（見分）與所取（相分）二分，則無法解釋識如何意識到自身的認知狀態，因此必須設定「自證分」來對能取相進行自我覺知。
。
此處討論的是認識論中的三分體系（相分、見分、自證分）。
作者以牛頭比喻「自證分」，旨在說明自證分作為基礎，能承載並連結相見二分（如牛頭承載兩角），以此論證意識在認知對象時，必須有自證功能才能完成記憶與認知。
。
此處延續前句將「自證分」比作牛頭，進而將依附於自證分上的「相分」（認識對象的影像）與「見分」（認識對象的能取作用）比作牛頭上的兩隻角，用以說明認識過程中三分（自證、相、見）的共存關係。
。
此句為承接語，用以引述《集量論》中的論頌，作為前文關於見分、自證分論述的權威依據。
。
此句引用《集量論》，討論認識論中的量法。
指在認知過程中，心中呈現出的、像外境一樣的影像（相分），被視為被量測的對象（所量），用以論證認知過程需分為能取、所取與自證。
。
此句引用《集量論》，討論認識過程中的「自證」機制。
在能取（主體認識）與所取（客體對象）的關係中，能取相（即見分）不需要透過外部對象，而能直接覺知自身的存在與狀態，此即為自證。
。
此句為承接語，表示接下來將對前文引用的《集量論》頌文進行詳細的義理釋義。
。
此句出自《宗鏡錄》引用量論之處，討論認識過程中的「量」與「所量」。
在此脈絡下，心識在認識對象時，會產生一個與外境相似的影像（相分），這個影像在認識過程中扮演被量測、被認識的對象（所量）。
。
此處討論的是唯識學中關於認知過程的分析。
當心意識對外量測時，心識中會產生一個與對象相似的影像（相分），雖然這個影像在心識內部，但主觀感受上卻像是外部客體在顯現。
。
此句為對《集量論》頌文的釋義開端。
在認識論（量論）中，討論意識在認知對象時，其「能取」的屬性如何透過「自證」功能來確認自身的存在與狀態。
。
此句為解釋前文《集量論》中「能取相自證」之名相。
在唯識學的認知分析中，將認識過程分為「能取」與「所取」，此處旨在定義「能取相」即是指主體認識的功能面（見分）。
。
此處討論的是認識論中的能取與所取關係。
在《宗鏡錄》引用《集量論》的脈絡中，能取相（能感知之相）被定義為「見分」，即意識中負責觀察、能覺知的組成部分。
。
此句在討論心識的構造，說明「見分」（能取相）具有自證的功能，是因為其本質即是能取相的分分。
。
此處處於《宗鏡錄》引用護法菩薩關於心分分析的脈絡中。
指能取相分（見分）在認知過程中，不需要依賴外部對象而能直接覺知自身的狀態，即心之能覺功能對自身的直接認知。
。
此處承接前文關於能取相分自證的討論，指出這種自證的性質或其本質即是「體」。
在《宗鏡錄》引用唯識論述的脈絡中，探討心識在認知過程中的組成與自證關係。
。
此句為列舉論述，引出護法菩薩對心法分析的觀點，作為後文「立四分」之論據來源。
。
此處指護法菩薩針對心與心所的分析，將其細分為四個組成部分（分），用以精確分析認知過程中的能取與所取關係。
。
此句為承接語，旨在引出護法菩薩針對心與心所之四分（見分、自證分、量果分、境分）所建立的論點與宗義。
。
此句為論述心法分析的前提，旨在探討心（主體意識）與心所（伴隨心的心理狀態）在細分後應具備的構成要素（即後文提到的四分）。
。
此處討論心與心所的細微分析，依據護法菩薩的觀點，將其分析為四個組成部分（分），用以精確界定認知過程中的能取與所取關係。
。
此句處於討論護法菩薩關於心心所四分分析的論辯脈絡中。
在因明或論理分析中，「立理」是指為了證明某個宗（論點）而建立的邏輯理據或推論過程。
。
此句處於對護法菩薩「四分」論述的邏輯推演中。
作者在此設定一個反面假設，旨在透過否定第四分的可能性，來論證為何必須建立第四分（證自證分），以解決認知過程中的量果對比問題。
。
此句處於《宗鏡錄》討論心法分析的邏輯推演中。
作者在探討心心所的四分結構，質疑若缺乏第四分（證自證分），則無法為第三分（自證分）提供量測的標準或對象，從而論證第四分的必要性。
。
此句為論辯過程中的質詢，針對將心法（認知）分為三部分的觀點進行反駁。
在《宗鏡錄》討論的唯識體系中，此處是在對比「三分說」與「四分說」的邏輯差異，旨在論證若要成立量果（認知結果），必須有第四分（證自證分）來對證。
。
此處討論心王與心所的細分結構。
論述者指出，若採取三分法，其理由在於「見分」本身具備能動的能量（能相），可以直接作用於對象（所相）以達成認知（了境）。
。
此處討論心法的分辨，探討在認識過程中，自證分（心對自身的覺知）如何同時扮演認識的工具（量）與被認識的對象（果）的角色，用以論證心法分析分量的必要性。
。
此處為論辯過程，討論心之分法。
對方主張僅需三分（見分、自證分等），但作者反駁：若自證分本身也具有「能量照境」（認知對象的能力），那麼自證分本身仍需被另一個分（第四分）來證知，否則無法完成量果的判定。
。
此句為論辯中的詰問，接續前文關於自證分亦有能量照境的推論，旨在質詢若自證分仍是能量，則應以何種法作為其量果（對象）。
。
此句處於對「見分」與「自證分」邏輯推演的辯論中。
作者質疑若自證分本身也具有能照境的能量，則自證分不能單獨自證，必須有另一個更高層次的法（即後文提到的第四分）來作為其量度與驗證的對象（量果）。
。
此句處於對認知結構（分）的邏輯辯論中。
在討論見分、自證分等認知層次時，指出若要使自證分成為量果，則需要更高階的「第四分」來對其進行證悟與確認。
。
此處討論的是心識認知過程中的層次遞進。
在宗鏡錄對心分分析的脈絡中，前一分（第四證自證分）被用來作為衡量或證悟前一階段（第三分）的標準與結果，體現了認知證悟的遞進邏輯。
。
此處為論著中的承接語，表示作者將引用權威經典（如後文提到的《密嚴經》）來佐證前述關於心分量果的論述。
。
此句為引證之承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來支持前文關於自證分與量果的論述。
。
此句引自《密嚴經》，旨在分析眾生心的構造。
在此語境中，「二性」是指能取（內分）與所取（外分）的對立性質，說明眾生心因受纏縛而將心境區分為內外兩種性質。
。
此句為引證《密嚴經》之偈頌，描述心識在錯覺中將內在的能取與外在的所取區分為不同的組成部分（分），進而產生對立與差別的認知。
。
此句描述眾生在迷妄狀態下，將心識分為「能取」（主體）與「所取」（客體）的二元對立，這種主客對立的狀態形成一種束縛與纏結，導致對現實產生錯誤的認知，進而見到種種差別。
。
此句接續前文之「所取能取纏」，描述眾生因被能取與所取的執著所束縛，導致心識無法如實見性，而將萬法視為種種對立與差異的錯覺狀態。
。
此句為承接前文《密嚴經》偈頌的解釋開端，旨在分析眾生心識在能取與所取、內分與外分之間所產生的兩種性質或區分。
。
此處依《宗鏡錄》對《密嚴經》的解析，說明心之「二性」中的第一種性質，是指心內部能取與所取的兩種分量在本質上是一體的。
。
此處依《宗鏡錄》對心境的分析，將心識分為「內」與「外」兩種性質。
第一性指內在的心識（能取），而第二性則指外在的顯相（所取）。
本句明確將「見相」的二分結構定義為第二性，用以對比前句的內在二分（第一性）。
。
此處依《宗鏡錄》對《密嚴經》的註釋，將眾生的認知分為「內」的能取（心）與「外」的所取（境），說明心境對立而成的二元性質，這是導致纏縛與差別見的根源。
。
此句在《宗鏡錄》探討心境二性之脈絡中，指涉主觀認知（能取）因受業力或妄想而產生的束縛狀態，使其無法如實見性，與後文的「能緣麁動」相對應，說明能取之能動性被粗重的妄想所纏繞。
。
此句在《宗鏡錄》分析能取與所取的纏縛關係中，將「能取纏」定義為能緣（能作為認知對象之主體功能）所產生的粗顯波動或擾動，說明心識在能取層面的執著表現為一種動盪不寧的狀態。
。
此句在討論心識的能取與所取關係。
在《宗鏡錄》的判析中，將能緣（能取）的運作機制定義為「見分」，即心識中負責觀察、認知對象的功能面。
。
此處討論心識的能取與所取。
能取（主體）與所取（客體）的對立與執著，形成了束縛眾生、使其無法解脫的「纏」或「縛」。
本句旨在定義「所取」這一面向如何成為一種束縛。
。
此句在討論能取與所取的纏縛。
相縛是指意識在認知對象時，被對象的種種相狀（相）所牽引、束縛，導致心靈無法脫離對外境的執著，形成一種認知上的禁錮狀態。
。
此句在討論能取與所取的關係。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，將「所取」的纏縛定義為「相縛」，而「相縛」在本質上即是「所緣縛」，意指心意識在緣著對象（所緣）時，因執著對象的相狀而產生的束縛。
。
此句描述能緣（見分）在認知過程中，對所緣對象之差異性的覺知。
在《宗鏡錄》探討心法與量論的脈絡下，此處指涉見分如何區分對象的種種相異之處。
。
此處討論的是認識論中的「見分」（能見之相）如何透過三種量（量度/認知方式）來感知對象的種種差別，是用以分析能緣與所緣關係的邏輯推論。
。
此句為承接語，用以確認前文所述關於「見分通三量」的論述在邏輯或義理上成立，為後文推導「故言見種種差別」提供依據。
。
此句承接前文關於「見分」與「三量」的討論，說明因見分具備量測與辨識的功能，因此能對外緣產生種種差別的認知。
。
此句為承接語，指涉前文討論過的兩位論師之觀點，用以對比後文提及的第三位論師（陳那）的見解。
。
此句處於對不同論師（前二師）之量論觀點的評析中，表示其論述雖有不足或非最圓滿，但並非全然謬誤，具有部分正確性。
。
此句為論述承接，指出在討論見分與量法關係時，引用第三位論師陳那（Dignāga）的「三分」分析法，作為後續對體用與量果討論的基礎。
。
此處在討論陳那（Dignāga）關於見分（感知）的三分分析，作者指出其論述在邏輯結構上，看似區分了本體（體）與功能（用）的關係，但隨後將對此邏輯的完備性提出質疑。
。
此處討論因明學中關於「量」的成立條件。
作者在分析陳那（Dignāga）的三分法時，探討若將某個成分設定為「量」（即能產生正確認知的工具），其邏輯推導是否完備。
。
此句處於對陳那（Dignāga）因明三分論的分析脈絡中，指出若僅依據現有的三分結構來成立量論（認識論的證明），在邏輯推演的完備性上仍有不足之處，因此需要進一步建立第四分以完善論證。
。
此處為論理推導，作者認為陳那（Dignāga）的三分量論在論證特定道理時尚不足夠，因此提出需要建立第四個組成部分以完善量論的邏輯結構。
。
此處討論的是認識論中的量法（量論）。
在認知過程中，將心中呈現的影像（相分）設定為被觀察、被量測的對象（所量），以建立邏輯推論的基礎。
。
此處討論的是因明學中關於「量」的構成。
在分析認知過程時，將負責觀察、覺知的「見分」設定為執行量測功能的「能量」（量法），用以對「所量」進行認知。
。
此處討論的是因明學中關於認識過程的分析。
在特定的論證結構中，將「自證分」（意識對自身的覺知）設定為「量果」（認識過程所產生的確定結論），以完備量論的邏輯構成。
。
此處討論的是因明學中關於量論的邏輯推演。
在分析認知過程時，探討若將主體的認知功能（見分）設定為被觀察的對象（所量），將導致後續邏輯推論（如量果的成立）出現困難或矛盾。
。
此處討論的是認識論中的量法（量論）。
在特定的邏輯推演中，將「見分」作為被認識的對象（所量）時，則必須由「自證分」來扮演認識的主體（能量），以完成認知過程。
。
此句處於對認知過程（量論）的邏輯推演中。
在討論「見分」與「自證分」互為能量與所量時，質詢若將自證分作為能量，則對應的量果（認知結果）應為何，旨在透過反問來導出正確的量度關係。
。
此處討論的是認識論中的量法（量論）。
在分析見分與自證分的關係時，指出必須將「證自證分」設定為量果（量測所得的結果），才能使整個認知邏輯過程完整且成立。
。
此句為論證的結語，指在討論量論（認識論）中，將「自證分」設定為量果，才能使整個認識過程的邏輯結構完整且成立。
。
此處討論的是認識論中的量法。
見分（能見）在面對外緣（所見）時，因外緣的虛幻不實，使其無法作為可靠的自證量果，進而論證為何不能將見分視為量果。
。
此處在討論量論（因明）中關於「量」的分類與對象。
文中區分了現量與比量，指出「通比」（通用比量）不屬於前述討論的兩種量（指見分與自證分所涉及的量化邏輯），因此不能將其作為自證量的量果。
。
此處為邏輯承接詞，用以導出前文關於「見分外緣虛疎」以及「通比非二量」之論述後的必然結論。
。
此處討論的是認識論中的量法（量論）。
在自證量的運作中，能量（證自證分）與量果（被證之分）必須對應。
文中論證見分因其性質（外緣虛疎、非比非量）而不適合作為自證量的量果，強調量果必須是現量才能成立。
。
此處討論量論中認識過程的組成。
內二分（通常指見分與自證分）在認識對象時，其性質僅屬於現量（直接感知），而非比量或非量，因此能作為量果（認識的結果）而互為證明。
。
此處討論的是認識論中的「量」與「量果」。
在現量（直接感知）的內二分（見分與證分）中，由於兩者皆為現量，因此可以互為對方的量果（即認知對象與認知功能的相互驗證），在邏輯推論上是成立且無誤的。
。
此句為論述的起首承接語，旨在探討在認識論（量論）中，能夠作為「量果」（即被量法、認識的對象）必須具備的條件。
。
此處討論量論（因明）中關於「量果」的成立條件。
作者主張要作為正確認識的結果（量果），其認知過程必須基於「現量」，而非透過推論（比量）或否定（非量）而得，以確保認知的真實性與直接性。
。
此句接續前文，強調要成為「量果」（即正確認識對象的結果），必須具備「現量」的條件。
在因明學邏輯中，只有直接感知（現量）才能作為確定且無誤的認知結果。
。
此處承接前文「須是現量方為量果」，將「比量」與「非量」列舉出來，說明比量與非量不能作為量果（認識的結果）。
。
此處為論證過程中的否定轉折，接續前文關於「量果」之定義，用以否定不符合現量條件之對象能成為量果的可能性。
。
此句在論述量論（因明）中，強調只有「現量」才能作為量果（認識對象的結果）。
由於前文提到非現量之狀態，故在此斷定其絕對不能成為量果。
。
此句為比喻的開端，旨在說明「量果」（認識論中的確定結論）必須依據可靠的「量」（認知工具）。
如同法律或社會契約中的保證人必須具備誠信才能成立證明，認知過程中的量果也必須由正確的現量（直接感知）來支持，否則不能稱為有效的量果。
。
此句為比喻說明。
作者將「量果」（認識論中的正確認知結果）比作「保證人」，強調若要使認知結果成立，其依據（量）必須像保證人一樣誠實可靠，不可有虛假，以此類比現量在認知過程中的決定性作用。
。
此句為比喻之結語。
作者以「保證人」比喻「量果」（認識論中的正確認知結果），強調只有具備「敦直」（誠實正直）之特質的人才能擔任保證人，如同只有「現量」才能成為正確的量果。
此處旨在說明認知工具與結果必須符合特定條件，才能成立有效的證明。
。
此句為比喻。
作者以「保證人」比喻「量」（認識論中的量法）。
在因明邏輯中，要獲得正確的量果（正確的認知），必須依據真實、無誤的量法；如同作保證人必須敦直，若保證人虛偽，則其證言不可信，同樣地，若量法不正確，則無法得出正確的量果。
。
此句為承接語，準備討論前五識在量論（因明）中是否能構成「量果」（正確的認知結果）。
。
此處討論的是認識論中的量果問題。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）亦具有「見分」（覺知功能），與前五識一同被討論其是否能構成正確的量果（認知結果）。
。
此句在討論量論（因明）中關於「量果」的成立條件。
文中指出前五識與第八識見分雖然具備「現量」的認知性質，但若缺乏內緣，仍不能構成正確的量果。
。
此處討論量論（因明）中關於「量果」的成立條件。
文中指出前五識與第八識見分雖屬現量，但因其依託於外緣（對象）而生，不符合量果必須由內緣（心識自體）成立的定義，故不能作為量果。
。
此處討論因明學中的「量」與「量果」。
量果是指透過正確的量（認知工具）而產生的正確認知結果。
文中指出前五識與第八識見分雖屬現量，但因依賴外緣而非內緣，故不能構成真正的量果。
。
此句為承接上文對「非量果」的否定，開始定義何謂「量果」。
在因明學與宗鏡錄的認識論脈絡中，量（pramana）是指正確的認知手段，而量果則是該認知手段所產生的正確結果（即正確的知識或認知）。
。
此處討論量果（認識的結果）的成立條件。
在認識論中，僅有外在對象（外緣）不足以構成正確的量果，必須配合內在的心識作用（內緣）才能達成認知之果。
。
此句接續前文，說明在因明學的認知過程中，必須具備「內緣」的條件，才能成立為「量果」（即正確的認知結果）。
。
此句為承接語，在討論量果（認識的結果）的條件時，將分析對象從前五識與第八識見分，轉移至第七識，以探討其是否能構成量果。
。
此處討論量論（因明）中量果的成立條件。
文中指出第七識雖然在認知過程中扮演內緣的角色，但並不等同於能產生正確認知結果的量。
。
此處討論的是認識論中的「量」（ Pramāṇa）。
根據上下文，作者在分析第七識（末那識）雖然作為內緣，但因其執著我相的特性，無法構成能導向正確知識的「量」，因此不能作為量果的基礎。
。
此處接續前文對第七識（意識）的分析。
在因明與唯識邏輯中，要成為「量果」（認知結果），必須具備現量與內緣之條件。
因第七識雖為內緣，但其本身並非「量」（正確的認知工具），故不能產生正確的量果。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「量果」成立的具體條件（現量與內緣）。
在因明學與宗鏡錄的認知分析中，探討認知結果（量果）如何產生及其必要構成要素。
。
此句為承接語，旨在說明成為「量果」（認識對象的結果）必須同時滿足的兩個必要條件，即後文提到的「現量」與「內緣」。
。
此處在討論構成「量果」（認識結果）的條件，指出其中第一個必要義項為「現量」，即直接且無誤地感知對象的認識狀態。
。
此處在討論「量果」（認識過程中的結果）的組成義理，將其分為現量與內緣兩種義項。
。
此處討論量果（認識結果）的成立條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，區分根本智與後得智，此句旨在分析後得智的見分是否能作為正確的量果。
。
此句在討論量果（認識的結果）的成立條件。
在此脈絡下，即便認識過程符合現量（直接感知）的特質，若後續涉及內緣的變更，仍可能導致其不能成為正確的量果。
。
此句處於討論「量果」（認識論中的認知結果）的邏輯推論中。
文中區分現量與內緣，此處指當認知過程處於內緣（主觀心法作用）的階段時，其產生的見分可能僅是變影，而非真實的量果。
。
此處討論量果（認識的結果）之成立條件。
在內緣（心內之因）作用時，所見之相如同鏡中之影，隨緣而變，缺乏現量（直接真實認識）的穩定性，因此不能作為確定量果的依據。
。
此處討論的是認識論中的「量」（量法），指能產生正確知識的認知手段。
文中指出當認知過程變成了「影緣」（間接的、影像式的投射）而非直接對象時，其結果便不再符合「量果」的定義，即無法作為正確認知的結果。
。
此句在《宗鏡錄》探討量論（因明）與心法之脈絡中，用以界定某種認知狀態或量果成立時必須滿足的條件。
此處「義」指成立該法所必須具備的特徵或條件。
。
此句在討論量論（認識論）中關於「量果」的判定。
文中將「根本智」的見分與前述的「後得見分」對比，旨在分析其是否符合量果的定義及其具備的義理條件。
。
此句在《宗鏡錄》探討量果（認識論的結果）的脈絡中，說明即便主體已直接證悟真如，但在分析其是否構成特定的「量果」時，仍需考量後續的不變影等條件。
。
此處討論根本智見分親證真如之狀態。
在認識論（量論）的脈絡下，「變影」指心識對對象產生扭曲或虛幻的投射（影像）；而親證真如時，心與境不二，不再產生主客對立的虛幻影像，故稱「不變影」。
。
此處在討論量果（認識的結果）的成立條件。
文中指出即便親證真如，若僅是心的作用（心用）而未具備心體之特質，則不能被視為真正的量果。
。
此處在討論認識論中的「量」（pramāṇa，正確的認知手段）。
文中指出即便親證真如，若僅是心用而未具備特定條件，則不能被定義為「量果」（即正確認知所產生的結果），強調了量果必須滿足現量、內緣、不變影及心體等條件。
。
此處在討論「量果」（量論中認識對象的結果）的成立條件。
作者指出，若要成為真正的量果，不能僅是心用的變現，而必須具備心體（心的本質/主體）的特質，以區分於單純的影像或心用。
。
此處在討論「量果」（認識論中的正確認知結果）的成立條件，指出要成為真正的量果，必須同時滿足後文所列的四項義理（現量、內緣、不變影、是心體）。
。
此處在論述量果（認識論中的果位）須具備的條件，首先提出「現量」作為其必要義項之一，指直接感知對象而無需經過推論的認知狀態。
。
此處在論述量果（認識論中的果相）之條件，將「內緣」列為構成量果四義之第二項。
在認識論中，內緣指意識對象的內在條件或心法本身的作用。
。
此處討論的是「量果」（認識對象後產生的確定結果）必須具備的條件。
在認識論中，「變影」是指像鏡子成像或影子般隨對象而變動的依附現象；而真正的量果（尤其是親證真如的量果）必須是不隨外緣而變動的真實體現，而非僅是對象的投射或影像。
。
此句在論述量果（認識結果）的成立條件，指出除了現量、內緣、不變影之外，必須具備「心體」這一基礎，方能構成完整的量果。
。
本句接續前文所述的四個條件（現量、內緣、不變影、心體），說明只有在具備這四項要素時，所產生的認知結果才能被認定為正確的「量果」（即正確的認識或量度的結果）。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論著的觀點來進一步論述前文關於量果的四義分。
。
此句承接前文對量果（認識結果）成立之條件的分析，將其總結為現量、內緣、不變影、心體這四個組成部分。
。
此處討論量果（認識結果）的組成，說明原先分為四項的分析，在不同的邏輯歸納方式下，可以將其中一項併入另一項，從而簡化為三項。
。
此處討論量果（認識結果）的分類。
在將四分（現量、內緣、不變影、心體）簡化為三分的邏輯中，將第四項「心體」歸入「自證分」中，說明心體本身即具備自我認知的功能。
。
此句處於對量果（認識結果）組成部分的分析脈絡中，討論如何將原有的四分（能緣、所緣等）依據其性質進行不同層次的歸納與整合。
。
此處討論量論（因明）中關於心體分項的攝取。
在四分（自證分、見分、相分、量果分）的分析中，將後三者歸類為「能緣」，即具有認知、觀察或對象化作用的性質，以便將其攝入「見分」之中。
。
此處討論心識的分析與歸納。
在量論或心法分析中，將先前提到能緣（能感知）的性質歸類為「見分」（即能見、能知的能緣部分）。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「見分」或「見」之定義進行進一步的義理分析，將其界定為能緣（主體認知功能）。
。
本句在討論認識論中的主客關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「能緣」是指主體（如心、見者），而「所緣」是指客體（如境、所見）。
此處明確將「見者」定義為能緣，用以分析心與境的關係，進而導向唯心之義。
。
此處接續前文對能緣、所緣等分法的分析，說明在更高的義理層次上，能與所並非對立，而是可以攝入一個不二的整體之中，旨在破除能所對立的執著。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《入楞伽經》的教義，來佐證前文關於能緣、所緣與心一體無別的論述。
。
本句引用《楞伽經》說明現象的產生源於內心的執著。
在《宗鏡錄》的唯心論脈絡下，強調外境並非實有，而是由自心之妄想執著所投射而現。
。
此句描述凡夫心之特性，因執著而產生錯覺，誤以為心是被外在客體（外境）所驅使或改變，實則是由自心執著所造，是用以引出「唯心」義理的鋪陳。
。
此句承接前文《楞伽經》之引述，說明心因執著而產生外境的錯覺，實際上被感知到的對象（所見）並非獨立於心之外的實體，旨在論證「唯心」之義。
。
本句承接前文對《楞伽經》的引用，說明外境並非真實存在，而是由自心執著而轉現，因此得出「唯心」的結論，強調能緣（見者）與所緣（所見）在實相中並非二別。
。
此句為承接語，指在上述經文或論述的各個地方，皆在闡述相同的義理（此處指唯心之義）。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，旨在說明外境並非實有，一切現象皆由自心執著而現，故強調萬法唯心，將所有現象攝歸於唯一的心識。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「唯一心」進行進一步的義理界定，說明在「唯心」的論述中，「心」的涵義不僅指心王，亦包含心所。
。
此句解釋為何在《楞伽經》等唯心論述中稱「唯一心」。
在佛學術語中，「心」有時指單純的識心，但在此處的「唯一心」是指一個廣義的範疇，將伴隨心而生的各種心理活動（心所）一併涵蓋在內，以證明除此心體外別無外境。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或陳述論點轉入對該論點的詳細解釋與分析。
。
此句為釋義之開端，旨在解釋為何在所有現象處（處處）皆被稱為「唯一心」。
其核心在於否定外境的實有，強調一切顯現皆由心造，符合《宗鏡錄》統合唯識與圓融義的論述脈絡。
。
此句基於《宗鏡錄》對唯心論的闡釋，說明之所以處處唯心，是因為獨立於意識之外的客觀對象（外境）並不存在，一切現象皆由心識所現。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調外境不可得，一切現象皆由自心顯現，旨在破除對外在實體的執著，確立唯心之義。
。
此處說明外境之所以顯現，並非因為外境真實存在，而是由於內心產生執著（妄想），將心之變現誤認為外部實體。
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此句說明在「唯心」的框架下，雖然外境本不存在，但因內心產生執著，導致意識產生一種被外在客體牽引、驅使的錯覺。
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此句基於唯識宗之觀點，強調一切現象皆為心識的變現，並非由獨立於心之外的實體（外境）所構成，旨在破除對外在實體的執著。
。
此處處於唯識論的論證脈絡中，旨在否定外境的實有，但為了建立認識論的基礎，暫時承認（許）自心的存在，以說明一切現象皆由心變現。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調一切現象與存在皆不脫離心的運作，以此論證外境不存在，唯有自心之顯現。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調在否定外境後，所有現象皆不離心，因此將其整體概括為單一的識體。
。
此句說明唯識學中「心」與「心所」的共存關係。
心（主體意識）與心所（伴隨心的心理狀態）在同一時間、同一對象、同一依處中共同生起，不可分開，此即為「相應」。
。
此句依據唯識宗之觀點，主張外在的物質世界（色法）並非獨立存在，而是由內心意識的顯現與轉變而生，強調萬法唯心。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，闡明識的本質（實性）即是真如。
意指識在除去妄想分別後，其最深層的本體與真如不二，以此建立「唯識」與「真如」的同一性。
。
此句承接前文對心所、色法、真如的論述，強調所有現象與本質在唯識體系中皆與「識」不可分離，以此確立「唯識」的論據。
。
此句承接前文，將心、心所、色法（心之變現）以及真如（識之實性）等所有現象，因皆不離識而統一歸納於「唯識」的義理框架之中。
。
此句為承接語，指出作者將引用《清涼記》這一重要註釋書來進一步闡釋前文提及的唯識論義。
。
此句為論述之承接語，旨在探討唯識學中識之四分（見分、自證分、證自證分、恆審分）中的「證自證分」。
其核心在於說明心識如何自我覺知，以解決認知主體與對象的邏輯問題。
。
此句承接前文關於「自證分」的討論。
在唯識學的三分結構（見分、自證分、見分）中，此處在論證若缺乏自證分，則無法對前一分（見分）進行證知，進而推導出自證分的必要性。
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此句處於唯識學關於「自證分」的論辯脈絡中。
文中討論心識的組成（見分、自證分等），旨在探討若缺乏自證分，則無法對前一個心分（第三分）進行認知與證明，從而推論出自證分的必要性。
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此處討論唯識學中「三分」的性質。
論證若見分與自證分同屬心分（心之組成部分），則應具有相同的證量邏輯，用以推導自證分的必要性。
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此句處於對唯識學「三分」結構的邏輯推演中。
文中討論若僅有見分而無自證分，而見分與自證分同屬心分，則邏輯上所有心分都應具備證知能力，以此推導出若無自證分，則無法解釋為何只有特定部分能證知其他部分。
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此句為承接語，用於引出對前文（關於自證分之論議）的詳細解析與說明。
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此處討論唯識學中關於心識結構的分析。
作者指出「見分」（認識對象的功能）在性質上屬於「心分」（心識的本體組成），旨在探討自證分與見分的區別與關係，論證若見分僅是心分，則需另有自證分來證知。
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此處討論心識的組成結構。
在論述見分（感知對象的部分）與心分（主體意識的部分）時，提出必須存在一個「自證分」，用以證明或覺知心識自身的狀態，以避免陷入無限遞迴的證明困境。
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此處討論心之組成。
在瑜伽師地或相關心法分析中，心被分為不同的功能部分（分）。
自證分是指心能自我覺知、自我證明其存在的功能，此句明確將其定義為心之組成部分（心分）。
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此處處於對「自證分」邏輯推演的辯論中。
若將自證分視為心分（認識主體），則依照邏輯，自證分本身又需要另一個證明者來證實，如此將陷入無限遞迴，導致必須有第四、第五種證明，用以反證自證分不應被視為一般心分。
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此句為承接語，表示作者在分析完前一段論點後，再次引用論書中的原文以進行後續的論證。
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此處討論的是認識論中的量論（量法）。
在分析認識過程的組成時，論述自證分（心對自身的覺知）與見分（心對對象的覺知）在功能與結果上的差異，主張自證分不應像一般的量（能量）那樣產生對外的認識結果。
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此句為論證過程中的前提條件，討論「量」（量法/認知工具）與其產生的「果」（量果/認知結果）之間的關係。
在《宗鏡錄》引用之論義中，旨在探討認知過程（量）是否必然導致對象的確定（果）。
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此處討論的是認識論中的「量」（量法），論述量法在產生認知過程後必然伴隨其結果（果），用以論證自證分與見分之間的邏輯關係。
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此句為承接語，標誌著從引用論著（論雲）轉向對該論點的解析與說明。
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此處討論的是認識論中的量法。
在《宗鏡錄》引用論書討論自證分與果的關係時，指出「見分」（認識對象的覺知功能）具有「量」的性質，即能作為認識真理的工具或標準。
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此處討論的是認識論中的量論（量相）。
在分析見分（認識作用）作為量（認知工具）時，若見分是能量，則其認知過程必須產生相應的結果（果），此處指自證分在認知過程中應有的結果。
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此處討論的是認識論中的自證機制。
在《宗鏡錄》引用的論議脈絡中，探討「見分」（認識主體的功能）在作為「自證量」（自我覺知之量）時，是否應具有相應的果位或證量。
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此處處於《宗鏡錄》引用論書討論「量」與「果」的邏輯推演中。
根據前文關於見分與自證分的辯論，若自證分量見分，則在既有的因果鏈條之外，邏輯上必須推導出第四個結果（果）以維持論證的完備性。
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此句為論議體裁中的預設反論。
作者在推論過程中，預先設想對手（彼）可能會提出的辯解或救濟之詞（救雲），以便隨後進行反駁與論證。
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此句處於對量論（因明）的辯論脈絡中，討論「見分」（認識對象的覺知部分）是否能作為證悟或認識的結果（果）。
此處是在陳述對手（彼）可能的論點，即將見分視為第三個果位，而後文隨即對此觀點進行反駁。
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此句為承接語，用以引出後文引用論書的論據，說明前文推論的結果與後文論著內容之間的因果邏輯關係。
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此處討論認知過程中的量相與果相。
論者反駁將「見分」（認識對象的能見作用）直接等同於「第三果」（認知過程中的第三階段結果）的觀點，旨在釐清能量（見分）與所證之果之間的邏輯區分。
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此處討論見分（認識對象的覺知部分）是否能作為第三果的證明。
作者指出見分並不總是具備『量』（正確的認知工具）的性質，有時屬於『非量』（錯誤或無效的認知），因此不能將其等同於能證自體的第三果。
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此處討論的是認識論中的量論問題。
作者論證「見分」（認識對象的覺知部分）在某些情況下不屬於「量」（正確的認知工具），因此不能將其作為有效的證明手段來確立第三果的成立。
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此句在討論見分（認識作用）是否能作為量（正確的認知工具）來證悟其自身的性質。
在宗鏡錄的論理脈絡中，強調證悟自體必須依賴現量，而非僅靠見分的推論或非量。
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此句在討論證悟自體（自證）的性質。
在因明與瑜伽行派的認知框架中，證悟自體必須是直接、無誤的感知，因此必須屬於「現量」而非比量或非量。
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此句討論認知過程中的「見分」（主體感知部分）與「量」（認識論中的認知量尺）之關係，指出見分並非僅限於一種認知狀態，而是可以涵蓋現量、比量與非量三種認知性質。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三量」進行定義與分類說明。
在《宗鏡錄》的論理分析脈絡中，量是指能獲知對象的正確認知工具（量法）。
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此處為對前文「三量」之具體定義，首先列舉其一為現量，用以分析見分在認知對象時的不同量相。
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此處為列舉「三量」之第二項。
在《宗鏡錄》所採用的因明學體系中，比量是指透過觀察標誌（因）來推論出未知的對象（果）的認知過程。
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此處處於對「三量」的定義列舉中，指在認知過程中，除了現量（直接感知）與比量（推論認知）之外，另一種不正確、不成立的認知方式。
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此句在討論「見分」如何通於三量（現量、比量、非量）。
此處指心意識在認知過程中，明確觀察到對象（緣）之特徵（相）的狀態，用以區分該認知屬於哪一種量（認知方式）。
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此句在討論心意識（意）與三量（現量、比量、非量）的關係。
在此脈絡下，指明見分在觀察緣相時，其認知狀態可能屬於「非量」的範疇。
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此處討論心識在認知對象時的三量（現量、比量、非量）狀態。
本句旨在說明在特定認知條件下，該對象或認知過程不成立為「非量」的認知狀態。
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此處討論心識的見分與三量（現量、比量、非量）的關係。
文中指出在特定條件下，認知過程會導致現量（直接感知）的結果產生。
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此處討論量論（認識論）中關於「量」的成立條件。
在現量、比量、非量的脈絡下，指心識對認識對象（緣）之特徵（相）的覺知過程。
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此句在討論量論（認識論）中關於「量」的分類。
根據上下文，作者在區分現量、比量與非量，此處是指前述的「見緣相」之認知過程屬於比量的範疇。
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此處討論的是心識的認知對象。
在宗鏡錄的認識論脈絡中，心不僅能認知外部對象，亦能將自身的認知狀態（自證）作為對象來認知。
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此處接續前文對「緣自證」的討論，指出自證心在認識自身時，其性質屬於現量（直接感知），而非透過推論而得。
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此處依《宗鏡錄》論述心法之邏輯，說明「自證」並非心外之物，而是心體自覺其存在與狀態的本能，強調心體與自證的同一性。
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此處討論心體（自證）的特性。
在因明邏輯框架下，心體作為認知主體，可以與比量（推論）或非量（非直接感知且非推論的認知）相結合，進而產生認知結果。
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此處在討論心識的組成與認知功能。
作者區分了「見分」（認知對象的功能）與「心體」（心的本質/主體），旨在論證見分不能像自證（自證分）那樣直接作為心體的量果，從而區分現量與比量的運作機制。
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此處討論的是認識論中的「量」（量法）與「量果」（認識結果）。
文中論證「見分」並非心體，因此它無法與「自證」（心對自身的直接認識）共同構成量法的結果，用以區分心體與見分的性質差異。
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此處討論心體與量相的關係。
根據前文，見分並非心體，因此它不具備像自證那樣能直接證悟對象（此處指第三分）的能力。
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此句處於論述心識認知（量）的脈絡中，討論「自證」與「現量」的關係。
指心識直接覺知自身狀態，而非透過比量（推論）來認知，強調自證之功能即是現量。
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此句在論述心體自證的邏輯，指出能夠證悟自體（自證）的認知過程，必須是直接的現量，而非透過推論的比量。
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此處為論證過程中的結構標記，指涉前文所設定的量論分析框架中的第三個與第四個組成部分（分），用以接續後文關於現量與相證的推論。
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此句在論證心體自證的邏輯脈絡中，指出當認知過程符合「現量」的特性時，即可直接證悟對象而無需經過推論，從而避免陷入無限迴歸的邏輯謬誤（無窮失）。
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此處處於論證量論（認識論）的脈絡中，討論見分與量果之間的關係。
因前文提到第三、四分皆為現量，故此兩者之間能形成相互印證的關係，以避免陷入無限迴圈（無窮失）的邏輯謬誤。
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此處處於論證邏輯中，旨在說明前述的現量相證推論已解決了可能導致無限迴圈（無窮遞迴）的邏輯缺陷。
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此處為論辯體裁中的承接語。
「意」指對立的論點或質疑者（opponent），「雲」為說。
此句標誌著從原論述轉向對質疑之處的模擬回應，旨在透過破除對手的疑問來深化論證。
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此句處於對量論（認識論）的邏輯辯析中，討論認識過程中的組成部分。
此處在假設一種可能性：若將『見分』（認識的主體功能）設定為『能量』（量具/測量工具），則後續的認識結構將如何變動。
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此處討論量論（認識論）中關於量能、所量與量果的構成。
若將「見分」視為量能（認識的主體功能），則在邏輯推論上，僅需量能、所量與量果三個要素即可成立認識過程，無需第四分。
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此處討論量論（認識論）中關於量具與量對的邏輯關係。
在分析認識過程時，探討將『見分』（主觀認識的功能）設定為『所量』（被認識的對象）時，將導致的邏輯推論與結果。
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此處討論量論（認識論）中量測的構成。
若將「見分」視為被量測的對象（所量），則除了能量、所量與量法之外，必須額外增加一個量測後的結果（量果），以完成整個認知過程的邏輯閉環。
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此句為承接語，旨在透過比喻（如後文的尺與絹）來闡明量論中「能量」、「所量」與「量果」的邏輯關係。
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此處為比喻論證。
作者以量絹布為喻，說明在認識過程中，「所量」（被認識的對象）與「能量」（認識的工具/標準）以及「量果」（認識的結果）之間的邏輯關係。
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此句為比喻說明。
在討論認識論（量論）中，將「尺」比作「能量」（能量：能進行量測的工具或標準），用以對比「絹」作為「所量」（被測量的對象），旨在闡明主體、客體與量測標準之間的邏輯關係。
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此處在討論認識論中的量測關係。
將認識過程比作量尺寸：被量之物（所量）如絹，量測工具（能量）如尺，而最終產生的認知結果（量果）則由智慧（智）來承擔，即對量測結果的確定與證知。
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此處接續前文關於量果（量測結果）的討論，說明在認知量測的過程中，智作為量果，其本質即是「自證分」，即意識對自身認知狀態的自我覺知。
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此處使用比喻法，將「尺」比作量測的工具（能量），用以說明在認知過程中，工具是被主體（能使）所運用的關係，旨在論證自證分與能證之間的邏輯結構。
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此處處於《宗鏡錄》探討量論（認識論）的脈絡中，透過「尺」與「絹」的譬喻，分析量法（認識過程）中的主客關係。
在本句的邏輯對比中，若將工具（尺）視為被使用的對象，則對應的認識功能（智）即成為驅使該工具以達成量測目的之能動力量。
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此句在討論量論（因明）中能量與所量的關係。
在比喻尺（能量）與絹（所量）的脈絡下，探討在認知過程中，究竟是誰或什麼主體在運用「智」（能量）來進行認知。
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此句承接前文「何物用智」，旨在說明運用智慧（能使）來進行認知或證悟的主體，即是指這個修行之人。
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此處討論的是認識論中的「自證」機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討智與所證的關係，說明主體在證悟過程中，如何透過一種自我覺知的功能（自證分）來確認證悟的狀態。
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此處在討論「自證分」的邏輯比喻，說明主體（人）如何透過認知工具（智）來對對象進行證悟或認知。
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此處討論的是「自證分」的運作邏輯。
在宗鏡錄的論述脈絡中，智作為能使（主導者），使人（指能用智的覺知主體）能夠進一步證悟或認知，說明瞭認知功能與主體之間的相互依止與驅動關係。
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此處討論的是「自證分」的邏輯結構。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討能使（智）與所使（人）之間的關係，說明當智能使人，而人又能運用智時，兩者之間形成一種互為依據、再次證明的循環關係。
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此處以明鏡為喻，用以說明「證自證」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過鏡子的成像（相）、明亮度（見）以及鏡面與鏡背的依存關係，來類比心識如何自我覺知與證驗的過程。
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此處以明鏡比喻認知過程。
在「證自證分」的論述中，將鏡中顯現的影像比作被認識的對象（相），用以說明意識如何對其對象進行認知與證驗。
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此處以明鏡比喻認知過程。
鏡像代表被認識的對象（相），而鏡子的明亮（明）則代表能覺知、能觀察的認知功能（見），用以說明自證分中能見與所見的關係。
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此處以明鏡比喻認知過程。
鏡面能直接顯現影像而無需外部媒介，用以類比「自證」之義，即心識對自身狀態的直接覺知，無需透過另一個認知主體來證明。
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此處以鏡子比喻認知過程。
鏡面代表自證（自覺），而鏡背則是支撐鏡面的基礎。
作者以此說明自證並非孤立存在，而是依於某種基礎（證自證）而成立，強調認知主體與其依據之間的互依關係。
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此處以明鏡為喻，說明「自證」與「證自證」之間互為依止、不可分離的關係，用以論證認知主體與對象在證悟過程中的相互依存性。
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此處以明鏡比喻自證與證自證的關係。
前句言「面依於背」，此句言「背復依面」，旨在說明主體（自證）與其依據（證自證）之間互為依止、不可分離的圓融關係，藉此論證認知過程中的互證性質。
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此處以明鏡之面與背的依存關係，比喻心法中自證與證自證的互依性，說明兩者並非獨立，而是透過相互依存而達成對彼此的證明。
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此處延續前文以明鏡比喻證與自證的邏輯，進一步以銅（鏡之材質）來闡釋證與自證之間互依、不離的關係，說明認識主體與對象在體性上的統一性。
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此處以鏡與銅的關係，比喻法相與其依止基質之間的相互依存關係，說明現象（鏡）不能脫離其物質或本質基礎（銅）而獨立存在。
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此處以鏡與銅的互依關係，說明體與相、質與能之互為依據的邏輯，旨在論證萬法互證、不可獨立存在的理路。

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